《1870—1873年巴塞尔遗著选》书摘
/尼采
• principium individuationis［个体化原理］在这两种状态中被突破了，主体性完全消失在一般人性、实即普遍自然性的突发强力面前。
• 在狄奥尼索斯的陶醉中，在全部心灵音阶（在令人陶醉地激动之际）的猛烈疾驰中，或者在春天的本能释放时，自然的至高力量得到了表达：自然把个别生命重又相互连接起来，并且让人感觉它们是统一的；以至于principium individuationis［个体化原理］仿佛显现为意志持续的虚弱状态。意志越是颓废，一切就越是支离破碎，个体就越是利己地和任意地发育，则个体所效力的机体就越是孱弱。所以，在那些状态中，可以说突发出一种多愁善感的意志力量，“造物对遗失的一种叹息”：从至高的乐趣而来，响起惊恐之呼叫，对一种无可弥补的损失的渴望和抱怨。
• 繁茂的大自然庆祝自己的农神萨图恩节，同时也庆祝自己的葬礼。
• 正是这个阿波罗民族把超强的本能钉入美的镣铐之中：它把大自然最危险的元素，即大自然中最野性的野兽，束缚于桎梏之中了。当人们把狄奥尼索斯酒神庆典上希腊文化的神灵化与其他民族出于相同来源而产生的东西做一番比较时，人们便高度赞赏希腊文化的理想主义力量。
• 但核心在于性方面的放纵状态，在于毫无节制的乱性对任何家庭制度的摧毁。古希腊的狄奥尼索斯庆典图景呈现出与之相反的情形，欧里庇德斯在《酒神的伴侣》（Bacchen）中对之作了勾勒：从中涌出斯科帕斯和普拉克西特利斯创作成雕塑的那同一种妩媚，那同一种音乐上的美化陶醉。一个信使讲道，他在正午的烈炎中赶着牧群来到山顶上：这是好时候和好地方，可以看到从未见到过的事物；现在潘神已经睡了，现在天空就是一种灵光的纹丝不动的背景，现在白昼开始昌盛。
• 她们心不在焉地躺在地上，仪态端庄：许多女人依靠在枞树的树干上：万物都在安睡。
• 大自然与人类一道庆祝自己的和解节日。
• 正如我们在荷马那里已经碰到的那样，希腊诸神在其完成状态中肯定不能被把握为困厄和需要的产儿：无疑地，这样的东西并不是由被畏惧所震惊的心情所虚构出来的：并不是为了回避生命，有一种天才般的幻想把诸神的形象投射到蓝天中。从中道出的是一种生命的宗教，而不是义务的、禁欲的或者教养的宗教。所有这些诸神形象都充斥着人生此在（Dasein）的胜利，一种繁茂的生命感伴随着诸神崇拜。他们并不要求：在他们身上现存的事物，不论善的恶的，都被神性化了。
• “意志”从来没有像在希腊文化（其悲叹本身依然是自己的赞歌）中那样，如此公开地表达自己。
• 在上面所有这些从最高贵之物误入最平庸之物的观念中，希腊文化是太过粗糙和太过简单地被看待了，在某种程度上，是按照明确的、可以说片面的民族（比如说罗马人）形象而被塑造而成的。
• 在希腊人身上，意志想要直观到自己被美化为艺术品：为了颂扬自己，意志的创造物必须感觉到自己是值得颂扬的，它们必须在一个更高的领域里与自己重逢，仿佛被提升到了理想之境，而这个完美的直观世界并没有作为命令或者作为指责发挥作用。
• 一场伟大的革命在所有的生活方式中开始了：狄奥尼索斯处处神出鬼没地冒出来，也突现于艺术中。
• 阿波罗文化的造型活动，无论这种文化在神庙中、在雕像中表现出来，还是在荷马史诗中表达出来，都在适度（Maaß）的伦理要求中有自己的崇高目标，而这种伦理要求与关于美的审美要求是并行的。唯在尺度、界限被视为可认识的东西的地方，才有可能把适度当作要求提出来。
• 适度乃是美之适度，新的诸神世界（面对一个被推翻了的泰坦世界）在适度的桎梏下活动：希腊人必须要遵守的界限，乃是美的假象的界限。
• 在普罗米修斯身上，希腊文化获得了一个例证：对人类认识的过分推动，对于推动者和被推动者都会起败坏作用。谁想要以自己的智慧经受住神的考验，他就必须像赫西俄德那样［有智慧的适度］。
• 而且最神秘的事情发生了：在此诞生了和谐，这种和谐的运动把自然之意志带向直接的领悟。现在，在阿波罗的世界里艺术地隐藏起来的事物，在狄奥尼索斯的氛围里发出了声响：奥林匹斯诸神的全部闪光，在昔勒尼的智慧面前黯然失色了。一种在狂喜的陶醉中说出真理的艺术赶走了假象艺术的缪斯；在狄奥尼索斯状态的忘我境界中，个体随着自己的界限和适度走向没落：一个诸神的黄昏已经近在咫尺了。
• 意志，说到底是一种要违逆自己的阿波罗式创造而允许狄奥尼索斯因素介入的意志，究竟具有何种意图呢？ 那是一种全新的、更高的人生此在之［巧计、方法］，即悲剧思想的诞生。
• 可是，只要那种日常的现实性重又进入意识之中，它就会厌恶地被感受为这样一种现实性：一种禁欲的、否定意志的情绪乃是那些状态的成果。
• 在思想中，狄奥尼索斯因素被当作一种更高的世界秩序，对立于一种普通的和糟糕的世界秩序：希腊人想要一种绝对的逃遁，逃离这个罪责和命运的世界。希腊人几乎不会以一个死后的世界来敷衍自己：希腊人的渴望更高级，超越诸神之外，他们否定人生此在，连同缤纷地闪烁的诸神镜像。在陶醉之唤醒的意识中，希腊人处处看到人类存在的恐怖或者荒唐：这使他们感到厌恶。
• 首要之事是要把那种关于人生此在的恐怖和荒唐的厌恶想法，转变为生活赖以开展的观念：此类观念就是崇高（作为对恐怖的艺术抑制）与可笑（作为对荒唐之厌恶的艺术发泄）。这两个相互交织的元素联合为一件艺术作品，它模仿陶醉，游戏于陶醉。
• 崇高与可笑乃是超出美的假象世界之外的一个步骤，因为在这两个概念中可以感受到一种矛盾。另一方面，这两个概念绝不与真理相符合：它们是一种对真理的掩蔽，这种掩蔽虽然比美更透明，但依然是一种掩蔽而已。
• 他力图在崇高之震颤中达到其典范，或者也在大笑之震颤中达到其典范：他要超越美，而并不寻求真理。他始终漂浮于两者中间。
• 从阿波罗世界的观点看，希腊文化是必须救治和赎罪的：阿波罗这个真正的救治和赎罪之神，他把希腊人从明见未来的狂喜和对人生此在的厌恶中拯救出来了——通过具有悲剧和滑稽剧思想的艺术作品。
• 那个同样古老的、对奥林匹斯诸神来说同样格格不入的关于世代诅咒的想法，被剥夺了全部的严苛性，因为在埃斯库罗斯那里，不存在个人亵渎圣物的必要性，人人都能逃避之。
• 在他看来，莫名其妙地遭受一种骇人的命运是崇高的，真正无法解开的人类此在之谜就是其悲剧的缪斯。痛苦在他那里赢获了一种美化；痛苦被理解为某种神圣化的东西。人性与神性之间的距离是不可估量的；所以，至深的屈服顺从和听天由命是合适的。本真的德性乃是［审慎］，真正说来是一种消极的德性。英雄的人类是没有这种德性的至为高贵的人类；其命运展示出那条无限的鸿沟。几乎没有什么罪责可言，而只有一种缺失，即缺乏对人类价值及其界限的认识。
• 人类缺乏对自身的认识，这是索福克勒斯的问题；而人类缺乏对诸神的认识，这是埃斯库罗斯的问题。
• 逃避真理吧，为的是能够崇拜那遥远的、被云雾笼罩着的真理！与现实和解吧，因为现实是谜一样的！讨厌猜谜吧，因为我们并不是诸神！欢乐地拜倒于尘埃，在不幸中保持幸福的宁静！在人类至高的表达中人类至高的自弃！
• 与现实和解吧
• 在对生命的蔑视中快乐地生活！意志在其否定中的胜利！ 在这个认识阶段上只有两条道路，一是圣徒之路，二是悲剧艺术家之路：两者的共性在于，它们在最清晰地认识到人生此在之虚无的情况下却能够继续生活，而没有在自己的世界观中觉察到一道裂隙。
• 在这个认识阶段上只有两条道路，一是圣徒之路，二是悲剧艺术家之路：两者的共性在于，它们在最清晰地认识到人生此在之虚无的情况下却能够继续生活，而没有在自己的世界观中觉察到一道裂隙。
• 在这里，狄奥尼索斯的陶醉力量还在这种世界观的极顶处得到了证明：一切现实都消解为假象，在假象背后显示出统一的意志本性，完全被笼罩于智慧和真理的灵光之中，被笼罩于迷惑性的光华之中。错觉、幻想已达其顶峰。——
• 现在似乎不再难以理解，阿波罗的意志对希腊世界具有规整作用，这同一种意志采取了它的另一种显现形式，即狄奥尼索斯的意志。意志的两种显现形式的斗争具有某个异乎寻常的目标，就是要创造一种更高的此在可能性，也要在此可能性中达到一种更高的赞美（通过艺术）。
• 所谓乐趣，我们必须把它理解为一种意志的满足，而所谓无乐趣，我们必须把它理解为意志的不满足。
• 但即使在情感领域里，也始终有一种不可消解的残余。可消解的残余只是与语言、也即与概念相关的东西：据此看来，“诗歌”的界限乃在情感的表达能力中得到规定。
• 象征在此意味着一种十分不完美的、逐个的映像，一个暗示性的符号，人们必须对这个符号达成一致理解：只是在此情形下，一般的理解乃是一种直觉性的理解，也即不是贯穿清晰意识的理解。
• 而毋宁说，我们埋头于被象征化的情感中，并不滞留于对假象的乐趣，并不停留在美的假象上。
• “一幅美的画”仅仅意味着：我们从一幅画中获得的表象在此得到了完成：但如果我们说一幅画是“好的”，我们就把我们关于一幅画的表象说成符合于画的本质的表象。
• 意志及其象征——和谐——两者说到底都是纯粹的逻辑！
• 可见，那个不可消解的残余，即和谐，谈论的是在一切现象形式之外和之内的意志，并不是单纯情感的象征，而是世界的象征。这个概念在自己的领域里是十分无力的。
• 人不再是个体的人，这一点通过眼睛的象征、通过手势语言，如此这般地得到了表达，即：人作为萨蒂尔（Satyr），作为自然生物当中的一员，用手势来说话，而且是用已经提升了的手势语言即舞蹈动作。
• 这整个全新的艺术世界，以其完全陌生的、具有诱惑力的神奇性，在可怕的斗争中，辗转于阿波罗式的希腊文化之中。
• 对于离我们较远的人们，我们只需了解他们的目的，就可以从整体上对他们加以褒贬。而对于离我们较近的人们，我们则根据他们用以实现自己目的的手段，对其做出评判：我们往往责难他们的目的，却因为他们实现自己意愿的手段和方式而热爱他们。
• 只有对于它们的创立者而言，哲学体系才是完全正确的。对于所有后来的哲学家来说，这些体系往往是一个巨大的错误，而在智力更为低下的人看来，则是真理和谬误的混合体。
• 所以，很多人对每一个哲学家都要进行非难，因为哲学家的目的不同于他们自己的目的；哲学家是远离他们的人。与此相反，谁喜欢伟人，谁也就会喜欢这些体系，即使它们也是完全错误的：它们毕竟有某种确定无疑之处，有一种个人的情调和色彩。人们可以利用这种情调和色彩获得哲学家的肖像，正如人们可以从一个地方的植物推断出其土壤状况一样。不管怎样，这种生活方式以及这种看待人类事物的方式曾经存在过，因而是可能性的：“体系”就是这块土壤上的植物，或者至少该体系的一部分是如此，——。
• 如果说哲学曾经显露出帮助、拯救和辩解的功能，那么，这种情况也是出现在健康人身上，而对于病人来说，哲学则总是使其病得更重。如果一个民族已经涣散分化，与其成员处于一种松散的紧张关系之中，那么，哲学决不会使这些成员与整体重新紧密地联系在一起。如果一个人打算画地为牢，为自己筑起自给自足的篱笆，那么，哲学总是会使其愈加孤立，并通过孤立导致他的毁灭。如果不具有完全的合理性，哲学便是危险的：只有一个民族（但也不是每一个民族）的健康，才会赋予哲学这种合理性。
• 追问哲学的开端完全是无关紧要的，因为无论何处，开始阶段都是粗糙的、未成形的、空洞的和丑陋的。任何事物都只有到较高阶段才会引起人们的注意。谁要是因为埃及哲学和波斯哲学可能更为“源始”并且无疑更为古老，就致力于对它们的研究，从而忽略希腊哲学，那么，他的做法就和下面这些人同样轻率：他们不能心安理得地面对那么美好深奥的希腊神话，直到他们把这些神话追溯到其物理细节，追溯到太阳、闪电、雷雨和云雾，仿佛这样才算追溯到了神话的开端；
• 谁要致力于对希腊人的研究，谁就应当始终坚持这样一点：在任何时代，过度的求知欲本身和对知识的敌视一样，都会导致野蛮；希腊人通过对生命的关切，通过一种理想的生命需求，遏制了他们原本贪婪的求知欲，因为他们要马上体验他们所学到的东西。希腊人还是作为文化人并且带着文化目标从事哲学的，所以，他们没有出于任何一种土著人的自负重新创造哲学和科学的各种元素，而是马上着手对这些接收的元素加以充实、加强、提高和提炼，从而在一种更高的意义上、在一个更纯的领域内成为了创造者。就是说，他们创造了“典型的哲学家头脑”，整个后世再也没有创造出任何本质性的东西。
• 在他们的思想和他们的性格之间，存在着严格的必然性。他们没有任何惯例，因为那时还没有哲学家和学者身份。作为当时唯一以知识为生的个人，他们都生活在巨大的孤独之中。他们都具有先人的道德力，并且据此超过了所有后来者。
• 一个巨人穿越空寂的时间间隔，向另一个巨人呼唤，任凭在他们脚下爬行的侏儒发出的恶作剧般的鼓噪，从容地继续着崇高的精神对话。
• 哲学家为什么以及如何不是一个偶然随意的、居无定所的漫游者。有一种铁一样的必然性，把哲学家与一种真正的文化联系在一起。但是，如果没有这样的文化，情形会如何呢？
• 有人认为，书有其自己的天命，一种书的命运（fatum libellorum）。
• 然而，这本书是流芳百世，还是腐烂发霉、变为泥土，其命运取决于各种微小的偶然事件，取决于一时的头脑发昏，取决于迷信的痉挛和反感，甚至取决于懒于动笔的手指，以及蛀虫和雨天。
• ——当哲学由真理的天才本身在大街上和市场上宣告出来的时候，一个饱受所谓义务教育之苦却没有文化并且在其生活中没有风格统一性的时代，将不会懂得如何正确地处理哲学。
• 在这样一个时代，哲学毋宁说始终是孤独的散步者博学的独白，是个别人的偶然战利品，是不许别人入内的密室，或者是学术老人与孩童之间无害的闲聊。似乎没有人敢于亲身实践哲学的准则，没有人用那纯粹男人式的忠诚过一种哲学式的生活，而一旦一个古人向斯多噶派宣誓效忠，这种忠诚就会强迫他像斯多噶派分子那样去行动，无论他在什么地方，无论他想干什么。
• 当逻辑和经验的僵硬要达到“一切是水”的命题时，即使所有的支撑都已断裂，即使科学的大厦已经坍塌，总还会有一种剩余物，而一种推动性力量以及未来繁荣的希望就存在于这种剩余物中。
• 泰利斯明显不同于当时的其他希腊人，后者只相信人和神的实在，把整个自然视为神—人的外壳、面具和变形，因而是一切实在论者的对立面。对他们来说，人是事物的真理和核心，其他的一切只是幻象和骗人的游戏。
• “人们会把泰利斯和阿那克萨哥拉所了解的东西称为不寻常的、令人惊异的、微秒的、神圣的，然而却是无用的，因为他们并不关心人类的利益。”
• 哲学通过选出和析出不寻常的、令人惊异的、微秒的和神圣的东西，而与科学划清了界线，正如它通过强调无用性而和聪明划清了界线一样。
• 科学没有这种筛选，没有这种敏锐的味觉，在不惜一切代价认识一切事物的盲目欲望的驱使下，投入到一切可以认识的东西之中。
• 由于无论在道德领域还是在审美领域，“伟大”的概念都是不断变化的，所以，哲学就从为“伟大”立法开始，就是说，哲学与一种命名活动紧密相连。“这是伟大的”，哲学如是说，从而使人类超越了其难以驾驭的盲目的求知欲。
• 因此，泰利斯看到的是存在者的统一性，当他要传达这种统一性时，他却说起了水！
• 作为古代第一个哲学作家，来自米利都的阿那克西曼德是这样写作的，而且，只要其身上的淳朴和天真还没有被令人诧异的要求夺走，任何一个典型的哲学家都会这样写作：以恢宏的碑文字体，句句见证着一种新的体悟，表达出对于崇高沉思的留恋。
• 阿那克西曼德曾经这样简洁而透彻地说道：“按照必然性，事物从何处产生，就必然在何处毁灭。因为它们必须依时间的秩序支付罚金，为其不义接受审判。”
• “评价任何一个人的正确尺度是：他本来就是一个根本不应实存的本质（Wesen），毋宁说，他通过各种各样的苦难以至于死亡为他的此在做出补偿。对于这样一个存在物，人们能够期待什么呢？我们不都是被判了死刑的罪人吗？我们先是通过生命、继而通过死亡为我们的出生做出补偿。”
• 谁要是从我们人类一般命运的面貌中读出了这一学说，认识到每一个人生的不幸的基本状况，即没有一个人生经得住近距离的仔细观察，——虽然我们这个已经习惯于传记流行病的时代似乎并不这样看，而是庄严地思考人的尊严——，谁要是像叔本华那样在“印度高空”上听到过此在道德价值的圣言，谁就会不可避免地制造一种至高的人格化的隐喻，从人生的有限性中得出那种忧郁的学说，并经过改头换面把这一学说应用于此在的一般特征。
• 一种具有特定属性并且由这些属性所构成的本质，决不可能是事物的本源和准则。
• 阿那克西曼德得出结论说，真正的存在者不可能具有任何特定属性，否则，它就必然像所有其他事物一样产生和毁灭。
• 本原性存在的不朽性和永恒性，不像阿那克西曼德的注释者通常所假定的那样，在于一种无限性和不可穷尽性，而在于它缺乏那些可以导致毁灭的特定的质。
• 人们只能以否定的方式指称“不定”所体现的这种最终统一性，即一切事物的母腹，从现存的生成世界不可能为其找到任何称号。
• 当他在多种多样的现存事物中看到大量的不义时，他就——作为这样做的第一个希腊人——大胆地抓住了最为深刻的伦理问题的谜团。某种有权利存在的东西怎么能毁灭！无休止的生成和产生从何而来？大自然脸上那痛苦扭曲的神情从何而来？一切此在领域中永无终止的挽歌从何而来？阿那克西曼德从这个不义的世界，从这个狂妄地脱离了事物源始统一性的世界，逃避到一座形而上学城堡之中，从那里他举目环视，以便在反思性沉默之后，最终向所有存在提出这样的问题：你们的此在价值何在？如果它毫无价值，你们为何存在？我注意到，由于你们的过错，你们才滞留于这种实存（Existenz）之中。你们将不得不通过死亡为实存做出补偿。
• 但这样一个短暂的世界又总是会重新建立起来。谁能使你们摆脱生成的灾难呢？
• 其高高升起的思想不断地撕破经验的绳索
• 这样一个人不可能欣然接受任何一种人生。
• 我们愿意相信这样的传说：他身着特别令人敬畏的服装走来，言谈举止和生活习惯透出一种真正悲剧式的傲慢；他的生活践行着自己的学说，谈吐和着装一样庄严肃穆，举手投足间显示出这此在即是一场悲剧，是他生来作为英雄注定要参与的一场悲剧。
• 他曾经这样自问：“如果真的存在一种永恒的统一性，那么，多样性是如何可能的？”并且从这种多样性之充满矛盾的、自我耗尽、自我否定的特性中提取答案。对他来说，多样性的实存变成了一种道德现象。这种多样性是不正当的，因而不断通过毁灭做出补偿。
• 来自爱菲斯的赫拉克利特走进了笼罩着阿那克西曼德生成问题的神秘阴影之中，并且用一个神圣的霹雳照亮了它。他喊道：“我端详着生成，还没有人这样认真地注视过事物的这个永恒的浪击和节律。我看到了什么呢？规律性，可靠的准确性，始终如一的正确轨道，指向一切违法行为的厄里倪厄斯，统治着整个世界的公正性，以及恶魔般无处不在的附属于这种公正性的自然力。我看到的不是对生成之物的惩罚，而是为生成所做的辩护。什么时候恶行和堕落会出现在牢不可破的形式和神圣可敬的法则中？哪里受不义的统治，哪里就有独裁、无序、紊乱和矛盾。而在法则，在宙斯的女儿狄克单独统治的地方，就像这个世界这样，怎么会是过错、处罚和判决的领域，仿佛是所有该诅咒的东西的法场一般？”
• 在诸如“一切事物始终在自身中包含对立面”这样的命题中，他就是这样做的，而且做得如此果断，以至于亚里士多德把理性法庭上最重的罪名加到了他的头上，即说他违反了矛盾律。
• 按照赫拉克利特，蜂蜜同时既是苦的，又是甜的，世界本身是一个必须不断加以搅拌的混合罐。一切生成均产生于对立面的斗争。确定的、我们觉得持续的质，只是意味着斗争的一方暂时占了上风，但斗争并没有就此停止，较量会永远继续下去。一切都依照这种斗争而产生，正是这种斗争显示着永恒正义。这是一种奇异的、从至纯的希腊泉水产生出来的表象，它把斗争看做一个统一的、严格的、遵循永恒法则的正义的永久统治。只有一个希腊人才会把这种表象当做一种宇宙观的基础。
• 每一个希腊人都充满自信地投入斗争，仿佛唯有他是正确的，在每一个瞬间，一个无限确定的判决尺度决定着哪一方获胜。同样，各种质之间也按照不可违反的、为斗争所固有的法则和尺度彼此斗争。虽然人和动物的狭隘大脑相信事物的确定性和持久性，但事物自身绝无真正的实存，它们是对立质的斗争中两剑相遇所发出的闪光和火化，是胜利的光辉。
• 恒存的物质必然不断地更换形式，途径是：在因果性的引导下，机械的、物理的、化学的和有机的现象贪婪地竞相出现，彼此争夺着物质，因为每一种现象都想表现自己的理念。这种斗争遍布整个自然，甚至可以说，自然只有通过这种斗争才能存在。
• 因为在叔本华看来，斗争表明了生命意志的自我分裂，是这种黑暗、抑郁的冲动的自耗，完全是一种可怕的、毫无喜悦可言的现象。
• 多样性的斗争本身就是纯粹的正义！而且，从总体上说，一就是多。因为所有那些质在本质上是什么？它们是不朽的神吗？它们是彼此分离的、始终自行活动的本质吗？如果我们所见的世界只知道生成和消逝，而根本不知道持留，也许那些质本应构成一个别样的形而上世界，虽然不是阿那克西曼德在多样性的飘浮面纱下所寻求的那个统一的世界，而是一个永恒的、本质上多元的世界？
• 因为这些确定的质不断生成和消逝，他否认它们拥有任何真正的、本质性的此在。但这岂不是说，生成只不过是使永恒的质之间的斗争变得可见而已？也许在事物的本质中根本就没有生成，只有许多真正不生不灭的实在的同时并存。这岂不是说，我们之所以谈论生成，完全是由于人类知识本来就十分脆弱的缘故？
• ——世界是宙斯的游戏，或者用更为物理化的语言说，是火的自我游戏。只有在这个意义上，一才同时是多。——
• 和阿那克西曼德一样，他相信一种周期性循环的世界毁灭，相信另一个世界会不断地从焚毁一切的世界大火中重新产生。那个把世界推向世界大火、把世界分解为纯火的周期，被他以触目惊心的方式刻画为一种渴望和需要，而世界在火中的完全焚毁，则被他视为一种满足。
• 下述希腊格言似乎有助于我们思考这个问题：“自满生罪恶（亵渎）”。事实上，人们有时也许会这样想：赫拉克利特会不会是从亵渎中推论出向多样性的回归的。
• 在它的映照下，赫拉克利特的表情在我们眼前发生了变化，他那骄傲的眼光变得黯淡无神，布满皱纹的脸上显露出痛苦的克制和无助，仿佛现在我们懂得了为什么稍后的古代世界把他称为“哭泣的哲学家”了。现在，整个世界进程岂不成了一种亵渎行为？多样性岂不成了亵渎的结果？从纯到不纯的转化岂不成了不义的后果？现在，罪责岂不是被置于事物的核心，因而，虽然生成和个体的世界被免除了对这种罪责的责任，但同时又总是被重新判决要承担它的后果？
• 2024/11/07 发表想法 局部最优不等于全局最优 原文：事实上，亵渎这个危险的字眼是每个赫拉克利特主义者的试金石。在此，他可以表明，他是理解了还是误解了他的导师。在这个世界上，有罪责、不义、矛盾和痛苦吗？ 赫拉克利特喊道，有！但只适用于孤立地而非整体地看问题的目光短浅的人，而不适用于洞察一切的神。对于神来说，一切对立的事物均汇合于一种和谐，虽然肉眼凡胎看不到这一点，但赫拉克利特这样的人却是看得见的，因为他近似于沉思冥想的神。
• 事实上，亵渎这个危险的字眼是每个赫拉克利特主义者的试金石。在此，他可以表明，他是理解了还是误解了他的导师。在这个世界上，有罪责、不义、矛盾和痛苦吗？ 赫拉克利特喊道，有！但只适用于孤立地而非整体地看问题的目光短浅的人，而不适用于洞察一切的神。对于神来说，一切对立的事物均汇合于一种和谐，虽然肉眼凡胎看不到这一点，但赫拉克利特这样的人却是看得见的，因为他近似于沉思冥想的神。
• 一种生成与消逝，一种建设与破坏，没有道德责任，始终如一的清白，只有在这样的世界中才有艺术家和孩童的游戏。
• 必然性与游戏、冲突与和谐如何必须相结合从而产生出艺术作品。
• 现在，谁还会向这种哲学要求一种带有“你应”的绝对律令的伦理学，或者，谁还会责怪赫拉克利特有这种缺陷！如果人们所理解的自由是这样一种愚蠢的要求，即可以像换件衣服那样随意改变自己的本质（essentia），那么，人就彻头彻尾是必然性，彻里彻外是“不自由的”，迄今为止一切严肃的哲学都以应有的嘲讽反驳了这种要求。
• 很少有人能够按照俯视一切的艺术家的眼光自觉地生活于逻各斯之中，这是因为，“当潮湿的泥浆充满了他们的灵魂”时，他们的灵魂是潮湿的，他们的眼睛和耳朵，甚至于他们的理智都成了一个糟糕的证人。
• 统领一切的理性法则贯穿于人的全部本性之中。人在自然界根本不占据任何特别优势的位置，自然界的最高现象是火，比如作为星辰的火，而不是幼稚的人。
• 说到简洁，让·保尔提出了一个很好的理论。“如果一切伟大的东西——即在一个非凡的精神看来具有多重意义的东西——仅仅被简洁地和（因而）晦涩地表达出来，素朴的精神宁愿将其宣布为无稽之谈，也不将之翻译为他的思想空洞，总的说来，这是正常的。因为素朴的精神有一种恶劣的能力，这就是在最深刻、最丰富的格言中只能看到自己的日常意见。”
• 为了不被摧毁和打碎，他的自满自足的城墙必须用金刚石筑就，因为所有的人都在与他作对。他通向不朽的旅途比任何人都要艰辛和坎坷，但没有人比哲学家更确信他能达到旅途的目的地，因为如果不站在一切时代那展开的宽阔翅膀之上，他根本不知道应站在何方；因为无视当前和眼下的东西构成了伟大哲学天性的本质。他抓住了真理：尽管时间之轮在转动，但无论它转向何方，它决不会逃离真理。关于这些人，重要的是要知道：他们确实曾经存在过。
• 而阿尔忒弥斯神庙的爱菲斯隐士所具有的那种孤独之感，人们只有在荒凉至极的崇山峻岭间愣神发呆时，才能略微猜到几分。在他身上，没有任何充满同情感的强烈激情和愿望，去帮助、治疗和拯救。他是一颗没有大气层的星辰。他的眼睛向内看皓如明月，向外看则呆滞冷淡，仿佛只是装装样子而已。
• 他轻蔑地谈论这些追问的、搜集的人，简言之，这些“历史的”人。“我探询和考察过我自己”，他用人们用来表示探究神谕的一句话谈论他自己，仿佛只有他才是德尔斐神谕“认识你自己”的真正实践者和完成者。
• 赫拉克利特的每一句话都表达了真理的骄傲和尊严，不过这里的真理是直观中的真理，而不是沿逻辑的绳梯向上攀缘的真理；他在西比尔式的狂喜中去看，而不是去窥；去知，而不是去算。
• 他还要完成这样一个任务，即准确地回答这个问题：什么是生成？——这就是他为了不跌落必须进行跳越的地方，尽管对巴门尼德这样的天性来说，也许那种跳越本身就被看做是跌落。
• 作为两种对立的东西，它们岂不是要永远向相反的方向逃遁，从而使得任何一种生成成为不可能吗？在此，巴门尼德诉诸一种隐蔽的质，一种对立面之间相互接近、相互吸引的神秘爱好，而且，用阿佛洛狄忒的名字、用经验所熟知的两性关系来象征这两种对立的特性。阿佛洛狄忒的力量在于，把对立的双方、把存在者与不存在者结合在一起。一种欲望把彼此冲突、彼此仇恨的要素引到一起，结果就有了一种生成。一旦欲望得到了满足，仇恨和内在冲突便会再一次使存在者与不存在者相互分离，那时，人们就会说：“该物消逝了”。——
• 然而，没有人能够在不受惩罚的情况下强占像“存在者”和“不存在者”这样的可怕抽象。人们一旦接触它们，血液就会逐渐凝固。有一天，巴门尼德产生了一个奇怪的念头，仿佛他先前的全部推论都失去了价值，于是，他打算像丢掉装有旧币的钱包一样把那些推理丢在一旁。人们一般认为，在那一天的发明中，起作用的不仅有像“存在者”和“不存在者”这些概念的内在必然性，而且，也有一种外部的影响，即他接触了年老的科罗封人色诺芬的神学，这是一位游历四方的吟游诗人，是一种神秘的自然崇拜的讴歌者。
• 作为流浪诗人，色诺芬经历了非凡的生活，通过云游，逐渐成为一个阅历丰富和循循善诱的人，善于发问和叙述。
• 坚定地召唤着他的正是这种重言式知识：不存在者不存在！存在者存在！突然，他感到一种巨大的逻辑罪恶压在他的生命之上：他曾经一直毫不犹豫地认为，“有”否定的特性和不存在者，用公式表达就是A＝非A。恐怕只有完全的思想错乱才会提出这样的理论。
• 虽然像他所认为的那样，绝大多数人都是用同样的思想错乱进行判断的，他自己只不过参与了普遍的反逻辑罪过。
• 他走出了人类的一切错觉，发现了一个原理，即揭开世界秘密的钥匙。现在，他借助于关于存在的重言真理这只有力而可怕的大手，步入了事物的深渊。
• 在通往事物深渊的路上，他遇到了赫拉克利特，这是一次不幸的邂逅！对于巴门尼德来说，最为严格地区分存在与非存在具有至关重要的意义，这时的他对于赫拉克利特的二律背反游戏一定是深恶痛绝。“我们既存在，又不存在”，“存在与非存在既同一，又不同一”，这个命题使巴门尼德刚刚弄清的问题又一次变得晦暗不明，令其勃然大怒。
• 他把感觉和抽象思维能力即理性断然分隔开来，仿佛它们是两种截然分离的能力，结果，他就完全击碎了理智本身，促成了“精神”与“肉体”的完全错误的分离。特别是自柏拉图以来，这种分离就像一种灾难压在哲学之上。
• 他对现象的关心干枯了，他甚至产生了一种怨恨，恨自己不能摆脱这种感官的永恒欺骗。现在，真理只能栖息于最苍白、最抽象的普遍性之中，栖息于由最不确定的言语筑就的空壳之中，如同栖息于蜘蛛网之中。我们这位哲学家就坐在这样一种“真理”旁，和抽象概念一样没有血色，全神贯注于一般化的程式之中。蜘蛛还是要吃它的猎物的血，而巴门尼德式的哲学家所痛恨的却恰恰是其猎物的血：被他扼杀的经验之血。
• 这种逃离不是印度哲学家意义上的一种遁世，促成这种逃离的不是对于人生的堕落、短暂和不幸的深刻的宗教信念。其最终目标即存在中的沉寂，不是以下述方式达到的：神秘地进入一种酣畅的、心醉神迷的冥想状态，这种状态对普通人来说是一个谜和一种不快。
• 巴门尼德祈祷说：诸神啊，只求赐给我一种确定性。在充满不确定性的海洋上，它也许只是一块薄薄的木板，却足以容我立足！
• 你们把一切生成的、繁茂的、多彩的、繁荣的、虚假的、美丽的、生动的东西都拿走吧，只求赐给我那唯一的、贫乏的、空洞的确定性！
• 因为虽然如康德所教导的那样，真理的纯逻辑标准即一种认识与知性和理性之普遍的、形式的法则相符合是真理的必要条件（conditio sine qua non），因而是一切真理的消极条件，但逻辑不能再进一步，就是说，逻辑不能借助于任何试金石发现那种不涉及形式只涉及内容的错误。
• “存在”一词仅仅表示联结一切事物的最普遍关系，“非存在”一词亦然。
• 与此相反，巴门尼德和芝诺却坚持概念的真理性和普遍有效性，把直观的世界作为真实的、普遍有效的概念的对立面，作为不合逻辑的、矛盾的东西的客观化加以抛弃。
• 为了能够赋予那些概念审判权，巴门尼德必须把他所认为的唯一存在归于那些概念。现在，思想和那个非生成的、完满的存在者之球不再被说成是两种不同的存在，因为不允许有存在的二重性。
• 于是，这样一种大胆的思想就成为必然：即把思想与存在解释为同一的。这里，任何形式的直观、象征和比喻都帮不上忙。这种思想是完全无法表象的，但它却是必然的，甚至它要以任何一种感性可能性的缺乏来欢庆对于世界和感官要求的最高胜利。
• 巴门尼德甚至会补充道：你们唯一能做的就是把运动归于事物本身。但是，那样的话，你们作为运动认识和看到的一切，就仅仅是错觉，而不是真正的运动，因为那些绝对的、独特的实体可以享有的唯一种类的运动，大概只能是没有任何作用的自我运动。但是，恰恰为了解释交替、位移和变化的作用，简言之，为了解释事物间的因果性和相互关系，你们才假定了运动。
• 在阿那克萨哥拉假定的根基处，存在着一种逻辑错误，因为真正自行存在的存在者必定是完全绝对的和统一的，所以，不允许任何东西被假定为它的原因；而阿那克萨哥拉的所有那些实体都还是有条件的东西，都拥有物质，都已经假定了物质的存在。
• 很明显，这样一个真正的存在者是决不能被推动的。
• 但一切无限的东西不可能拥有存在，它们不存在。
• 但是，如果现实恰恰只能通过已完成的无限的形式向我们显示一切，那么，很显然，现实本身是自相矛盾的，因此，不具真正的实在。
• “但在你们思想本身中也有前后相继，所以，你们的思想也不可能是实在的，因而，也不能证明任何东西。”
• 我们意识到它们存在于一个时间次序中，就是说，我们是按照内感的形式意识到它们的。因此，时间不是某种自在之物，也不是客观地附着于事物之上的规定性。
• 这里，问题的关键在于：意识生命本身的开始和终止，连同其全部内感和外感，怎么能只存在于内感的理解力之中？事实恰恰是，人们根本不能否认变化的实在性。如果说它被从窗户逐走，那么，它又会从钥匙孔溜进。人们说：‘状态和表象只是看起来在变化’，不过，这种假象本身毕竟是某种客观现存的东西，其中的相继具有毋庸置疑的客观实在性，其中确有某物前后相继。
• 碰撞作用的平凡性与日常性也许麻痹了他那指向碰撞之谜的眼光。
• 因为正如阿那克萨哥拉所说，在一切运动之前，所有不同种类的原初—实存（Elementar-Existenzen）的状况决不会必然产生一切“事物种子”的绝对混合。
• 仿佛阿那克萨哥拉指着菲迪亚斯，面对宇宙这件巨大的艺术作品，就像面对巴台农神殿一样，向我们喊道：“生成不是什么道德现象，而仅仅是一种艺术现象。”
• 据亚里士多德讲述，对于人生价值何在的问题，阿那克萨哥拉答道：“在于凝视天空和宇宙的整个秩序”。他带着如此神秘的敬畏，如此虔诚地对待物理事物，就像我们以同样的心情站在一座古代神庙前一样。
• 阿那克萨哥拉自己曾经说过，因为人具有像手这样令人惊叹的器官，所以，他已经是最理性的存在，或者说，他必定已经包含了比所有其他存在更多的奴斯。
• 而柏拉图却指责他说，他本该表明然而却未能表明这样一点：每个事物都最美、最好、最合目的地以自己的方式处于自己的位置。
• 他一方面相信他——作为这一时刻的那个人——是不朽的，一方面把所有其他的东西都作为残渣、垃圾、废物、畜生，或者作为累赘和负担加以抛弃，加以遗忘。
• 我们看到任何一种消失都会感到不满：一所房子的倒塌令我们烦恼，甚至一棵大树的倒下也令我们沮丧。而这个短暂的尽善尽美的世界竟然没有后继者，就像一束飞逝而过化为乌有的光，这对道德的人造成了莫大的侮辱。
• 他的律令毋宁说是这样的：那曾经存在并使“人”的概念变得更为完善的东西，必定也会永远存在；诸多伟大的时刻形成了一个链条；在这样的时刻中间，一个人类的山脉跨越数千年连为一体；
• 仿佛认识到下面一点是这些痛苦的植物结出的最美的果实：一个人骄傲而淡然地走过这一生，另一个人带着忧郁，第三个人带着怜悯走过同样的一生，但他们都留下了同样的教训，即谁没有重视生活（Dasein），谁的生活就过得最好。如果说普通人如此沮丧而严肃地对待这一存在跨度，那些人则知道在其通往不朽的旅途上，为这一存在赢得崇高的笑声，或者至少赢得庄严的嘲笑。他们往往是带着嘲讽进入坟墓的——因为他们身上有什么可埋葬的呢！
• 它是属人的，并且只有它的拥有者和制造者才把它看得那么庄严，仿佛世界的枢纽在其中转动。可如果我们能够理解蚊虫，我们也会发现，它也怀着这种激情在空中飘游，把自己感受为这个世界飞翔着的中心。
• 值得注意的是，这是由理智完成的，而理智恰恰只是作为辅助手段被赋予这些最不幸、最敏感、最短暂的生命，让他们可以在此作片刻逗留；若是没有这个附加物，他们便完全有理由像莱辛之子那样从生命中逃离。那种与认识和感受相关联的高傲，那置于人类眼睛与感官之上的迷雾，通过在自身中给予认识本身以最谄媚的尊敬，而在生存的价值问题上骗过了人类。其最普遍的效果是欺骗——而其最个别的效果也带有某种相同的特征。
• 作为个体保存的一种手段，理智在伪装中发挥它的主要力量；因为这是那些无法利用尖角或利爪来进行生存斗争的较为羸弱的个体得以保持自身的手段。
• 只要个体想在和其他个体的对峙中保存自己，它在一种自然的事物状态中大多就只用理智来伪装：但是，因为人同时出于困迫和无聊而想要社会的和群体的生存，他就需要缔结合约，而后寻求和平，至少要让最野蛮的bellum omnium contra omnes［一切人反对一切人的战争］从它的世界中消失。
• 那些语言契约又是怎样的呢？它们或许是知识和真理感的见证：名称和事物是相符合的吗？语言是一切实在的适切表达吗？
• 只有通过遗忘，人才能妄想：他在上述意义上拥有真理。如果他不愿满足于将真理视为同义反复，即视为空壳子，他将永远以幻相来换真理。什么是词语？在声音中对一种神经刺激的模仿。
• 我们将事物分成不同的性，我们说树是阳性的、植物是阴性的：这是多么任意的委派啊！这与确定性的法则相距何其遥远！我们说一条蛇：这个名称所关系到的无非是蜷缩，而这也能用来称呼蠕虫。多么任意的界定，多么片面的一会突出事物的这个、一会突出那个特征！把不同的语言摆在一起就能看出，词语绝对无关乎真理、无关乎一种适切的表达：因为否则就不会有这么多的语言了。对于语言塑造者来说，“物自身”（这正可以是无后果的纯粹真理）是完全不可理解的，甚至是完全不值得追求的。他所要标示的只是事物与人的关系，并借助最大胆的隐喻来表达它。先把一种神经刺激改写成一个图像！第一层隐喻。再把图像模仿成声音！第二层隐喻。
• 每当一个词语不再被用来回忆它所源出的一次性的、完全个体化的原始体验，而是同时用来回忆无数或多或少相似的（也就是说严格来讲绝不相同的）体验、即必须适用于全然不同的情况的时候，它就立即变成了概念。每个概念都产生于对不相同者的等同。可以肯定的是，没有哪一片叶子与另一片完全相同，同样可以肯定的是，叶子的概念是通过任意地略去这些个体多样性、通过一种对于差异的遗忘来构成的，而后这唤起了一种观念，即以为在自然中除了各种叶子之外，还有某种名为“叶子”的东西存在，这“叶子”仿佛一个原型，所有的叶子仿佛都是根据这个原型来编织、绘制、测量、上色、打褶、描画而成，却是出自拙劣的手法，以至于没有哪一片是像原型的忠实摹本那样正确可靠的。
• 他的做法是：将人视为万物的尺度，但是又从这样一个错误出发，即错误地认为这些事物作为纯粹客体直接地呈现在他面前。也就是说，他遗忘了原本的直观隐喻之为隐喻，并将其当作了事物本身。
• 只有当人类遗忘了自己是主体并且是艺术地创造的主体之时，他才能带着一些平静、安稳和一致性生活；只要他有一瞬间能够越过这种信仰的狱墙，他的“自我意识”就会立即瓦解了。
• 现象（Erscheinung）这个词包含了诸多诱惑，我之所以尽可能地要避免它，是因为：事物的本质并不真的在经验世界中显现。
• 一条自然规律对我们来说究竟是什么；我们并不就其本身认识它，而只是在其影响中，也就是说在它与其他自然规律的关系中来认识它的，而这些其他的规律又只是作为关系而被认识。
• 如果每一棵树一度都能像仙女一样开口说话，如果一位神可以伪装成一头公牛拖走少女，如果人们突然看到女神雅典娜本人在庇西特拉图的陪伴下，坐着一辆美丽的马车穿过雅典的市场——诚实的雅典人是相信这个的——那么每一个时刻就都仿佛是在梦中，一切皆有可能，整个自然都蜂拥在人类的周围，仿佛只是诸神的面具，而诸神以各种形态来欺骗人类，只是要从中取乐罢了。
• 贫乏的人终其一生都要靠抓住那些非同寻常的概念屋梁和壁板来获得拯救，可是对变得自由的理智来说，这些东西只不过是他那些最大胆的艺术作品的一个支架和玩具罢了：当他将其打碎、搞混，讽刺性地将其重新组装，将不相干的放在一起，又将切近的分开的时候，他明白了，他并不需要贫乏的权宜之计，他现在不是被概念而是被直觉所引导的。
• 曾有过这样一个时代，理性的人和直觉的人比肩而立，一者怀着对直觉的畏惧，另一者则带着对抽象的嘲讽；后者是非理性的，正如前者是非艺术的一样。两者都想要统治生命：前者知道怎么用谨慎、聪明和规则来应对最主要的困境，后者作为“过于欢快的英雄”而看不见这些困境，并且只把伪装成美和假象的生活视为实在的。
• 参看莱辛在1777年12月31日致艾森堡（J.J.Eschenburg）和1778年1月5日致卡尔·莱辛的信。——编注（莱辛的儿子在出生那天便死了，莱辛倍感痛苦，在给朋友的信中称这是因为他儿子的理智，即出生的时候就洞察到人世的痛苦，遂抽身而去了。
Collected by Fang Wang