《论道德的谱系》读书笔记
/弗里德里希·尼采
我们更像一个通神的走神者（Göttlich-Zerstreuter）和沉湎于自身者，当正午洪亮的钟声把他的耳朵震得嗡嗡响，他蓦然回过神来，问自己：“这会儿究竟敲了几下呀？”我们也这样跟在后面不时搓着自己的耳朵，震惊不已，狼狈不已，自问道：“我们这会儿究竟体验到了什么？还有：我们究竟是谁？”
我们就是必然会对自己保持陌生，我们不理解我们自己，我们必须混淆自己，对我们来说，有条永恒的法则叫作“每个人对于他本身皆是最遥远者”，——对于自身，我们并非“认识者”……
我们无论在何处都没有理由成为个别：我们既不可以犯下个别的谬误，也不可以撞上个别的真理。而毋宁说是带着一种必然性，犹如树必然要结果，我们的思想，我们的价值，我们的“是”与“否”、“如果”和“是否”就带着这种必然性，从我们内部生长出来——所有东西都互有亲缘，互带关联，都是一个意志、一种健康、一片土壤和一轮太阳的见证。——你们觉得我们的这些果子好吃吗？
我就把我第一篇儿戏之作，我的第一次哲学练笔献给了它——至于我当时对问题的“解决”，则理所当然地是尊崇上帝，奉他为恶之父。这就是我的“先天”要我做的么？那个新的、非道德的，或至少是非道德主义的“先天”？
……幸运的是，我及时学会了把神学成见和道德成见分开，并且不再到世界背后去寻找恶的起源。
人类是在何种条件下为自己发明那些善恶价值判断的？这些价值判断本身又有什么价值呢？它们迄今为止是阻阨还是促进了人类的繁荣呢？它们是生命之窘困、贫乏和蜕变的标志吗？或者相反，这些价值透露出生命之饱满、力量和意志，生之勇气，生之笃信，生之未来？
特别是关系到那些“非利己者”的价值，那些同情之本能、自我否定之本能、自我牺牲之本能的价值，就是对这些价值，叔本华进行了如此长久的粉饰、神化，将之置于彼岸，直到它们终于作为“自在之价值”在他那里留存下来，他以此为基础，对生命，也就是自己对自己说不。
我看到全人类的大危险，它最精巧的勾引和诱导——究竟要诱引到何处？到虚无里去么？——恰恰在这里，我看到终结的开端，看到伫留，看到往回望的疲乏，看到意志转而反对生命，看到那最后的病在温柔而消沉地宣告着：我是在把那个越来越广为扩散的同情道德——它甚至侵袭了哲学家们，使他们生了病——理解成我们这个变得阴森叵测的欧洲文化的最阴森的症状，理解成欧洲文化通向一种新佛教的歧途吗？通向一种欧洲佛教？通向——虚无主义？……
这个关于同情与同情道德之价值的问题（——对现代那种可耻的感觉软化，我是一个反对者——）乍一看去，只是某种个别孤立的东西，一个孤零零的问号；然而谁若在这上面盘桓，在这上面学习提问，那么，在我身上发生过的事，在他亦将发生：——一个阴森难测的新前景将在他面前打开，一种可能性抓住他如一阵晕眩，各种各样的疑虑、猜忌、恐惧涌到跟前，对道德、一切道德的信念动摇了，——最后，一个新的要求响起来。让我们说出来吧，说出这个新的要求：我们亟须一次对道德之价值的批判，这些价值的价值本身首先有待质问——为此，对它们在其中生长、发展和迁延开来的那些条件和形势（道德作为结果、症状、面具、伪善、疾病、误解；但也作为原因，作为药剂、兴奋剂、抑制剂、毒药）的某种见识，就是必要的了，然则这样一种见识直到现在都尚未有过，也尚未被追求过。
人们设定“善人”比“恶人”有更高的价值，也就是在对于这种人类一般（包括人类的未来）而言有所促进、裨益、繁荣的意义上有更高的价值，对此人们迄今亦未曾有过最轻微的质疑和犹豫。怎么办？倘若真相是颠倒的呢？怎么办？倘若在“善”中亦有某种退化症状，同时且有某种危险，某种诱惑，某种毒害，某种麻醉，通过它，当前之生活竟是以未来为代价呢？也许活得更惬意，更安全，却也更小器（im kleineren Stile），更卑下？……以至于倘若，如果人这个类型本身原来可能达到的某种最高级的强大与壮丽从来没有被达到过，而这恰恰该由道德来承担责任呢？以至于恰恰道德才是那些危险的危险之处呢？……
自从这般景象在面前打开之后
这就要带着全新的问题，仿佛带着新的眼睛，在那片阴森广漠而又如此隐蔽的道德领地——属于那个现实地发生过、生活过的道德——上巡游：而这，难道不就几乎意味着对这片领地的首次揭示么？……
不过他读过达尔文：——所以，在他的假说中，达尔文式的野兽和最最现代而谦逊的、“再也不咬人”的道德宠儿，以一种至少可以逗乐的方式，乖巧地伸手相握，而道德宠儿的脸上则流露出一股特定的温良而精细的冷淡，冷淡中甚至掺杂着一丝悲观，一丝倦意：仿佛所有这些事情——这些道德问题——其实根本不值得这样严肃对待。
当有一天，我们从心底说出：“前进吧！去把我们的旧道德也演成喜剧！”我们便为这出关于“灵魂的命运”的狄奥尼索斯剧揭示了一种新的纠葛与可能——
——如果这篇文字对哪个人来说是不可理解和难以入耳的，则其责任，依我之见，未必在我。
以我的《查拉图斯特拉》为例，谁若不是被它的每一句话时而深深刺伤又时而深深迷醉，那么我不算他是它的知音：因为唯有那样，他才可以拥有特权，在那部著作得以诞生的静穆元素中，在它那种阳光般的明亮、遥远、广阔和确切中，敬畏地分享到他那一份。在有些情况下，格言的形式造成困难：这种困难在于，人们今日把这种形式看得还不够重。
因而要我的文字“可读”，尚需时日——，要做到这一样，人们必须近乎母牛，无论如何必须不做“现代人”：反刍……
◆ 第一篇 “善和恶”，“好和坏”
把我们的内部世界的partie honteuse［羞处］推到前台，并且恰恰要在人类的理智自负最不愿有所发现之处（比如在习以为常的vis inertiae［惯性］里，或者在健忘中，或者在盲目偶然的理念构架和理念机械中，或者是在某种纯粹消极的、不自觉的、反射性的、分子组成的、彻底木然的什么东西中）去寻找那种真正起作用的、引领性的、对于发展具有决定性的东西——究竟是什么东西总是把这些心理学家们偏偏推向这个方向呢？
是不是人类渺小化的本能，一种阴森、阴险、平庸、自己也许都不向自己坦白的本能？或者大概是一种悲观的狐疑，一些失望、阴郁、有毒、发青的唯心论者们的那种不信任？
但愿这些灵魂的研究者和微观者，从根本上是勇敢、大气和自负的动物，他们知道如何驾驭他们的心灵以及他们的痛苦，已经把自身教育得可以为了真理牺牲所有愿景，一切真理，甚至是直白、酸涩、丑陋、悖逆、非基督和非道德的真理……因为有这样一些真理。——
他们的道德谱系学之呆板，从一开始，在着手追察“善”之概念与判断的来源时，就展现出来了。“在源初时，——他们宣布说——人们称赞非利己的行为并且称之为善，是从这些行为所施与的那一方，亦即这些行为于之有用的那一方出发的；后来，人们遗忘了这种称赞的起源，仅仅因为那些非利己行为合乎习惯，便总是把它们称赞为善的，亦将之感受为善的，——仿佛它们自在地便是某种善。”
这种理论是到一个错误的地点去寻找和设定“善”的概念的真正发源地：“善”之判断并非出自“善意”所施与的那一方！而毋宁说，是那些“善人”自己，也就是说，是那些高尚者、有权势者、站得更高者、识见高远者，是他们自己把自身和自身之所作所为感受和设定为善的，亦即第一等的，以对立于一切低等者、见识低陋者、平庸者和群氓之辈。从这样一种距离之激昂出发，他们才占有创设价值、铸造价值之名称的权利：有用性跟他们有什么相干！
如前所述，一个统治性的高等品种在一个低等品种、一类“下人”的相衬托之下所产生那种持续性和主宰性的总体感觉和基本感觉——这才是“好”与“坏”对立的起源。
说非利己行为的有用性应该是这种行为受到称赞的起源，而且这个起源应该被遗忘：——这遗忘何以竟又是可能的呢？
这种有用性毋宁说是一切时代的日常经验，某种总是一再重新被强调的东西；从而，它不是从意识中消失，不是变得易被遗忘，而必定是以越来越清楚的印象印在意识里。
这种理论把“善”之概念设为本质上等同于“有用”、“合目的”等概念，以至于全人类在“好”和“坏”的判断中恰恰是在合计和认同那些不被遗忘和不易遗忘的经验：这是有用而合目的，那是有害而不合目的。
按照这种理论，善就是向来证明为有用者：因此它可以作为“最高价值”、“自在价值”宣称有效。
“灵魂得到高度培养的”、“灵魂有特权的”的意义上的“善”：这个发展总是平行于另一个发展，在那里，“平庸的”、“群氓的”、“低等的”最终转化为“坏”的概念。
这方面最有说服力的例子是“坏”这个德语单词本身：它同于“直朴”——比较一下“简单直接”、“简直”——源始意义是直朴、平庸的男人，还不带嫌弃和鄙视，只是表明与高尚相对而已。
这是事关道德谱系学的一个本质性洞见；它这么迟才被发现，要怪民主成见在现代世界内部对所有出身问题所产生的抑制影响。
就我们的问题而言——有充分的理由可以称之为一个寂静的问题，它只有选择性地对少数的耳朵而发——，坚持下面这一点并非无关紧要：在表示“善”的那些词汇和词根中，从多个方面透射出高尚者在把自己干脆感觉为更高等级的人类时所依据的那个基调。
可见，在古代罗马，是什么在一个男人身上成就其“善意”。我们德语本身的“善”：它的意思莫不该是“神性的男人”，属于“神的世系”的男人？
：较古老人类的一切概念，当其在开端处得到理解时，毋宁说是粗糙、笨拙、浅显、狭隘的，恰恰且尤其是非象征性的，其程度超出我们的设想。“纯洁者”在开始时仅仅是一个清洗自己、禁用会落下皮肤病的特定食品、不跟低贱民众的脏女人睡觉、对血有某种厌恶的人，——仅此而已，大体仅此而已！
恰恰在早期，那些价值对立就可能以一种危险的方式内向化和尖锐化；事实上，那些价值对立最终在人和人之间撕开了裂缝，即使一个精神自由不羁的阿喀琉斯，在跃过这些裂缝时也难免发怵。
遁入“荒野”
而每当教士种姓和战士种姓相互嫉恨地对立起来，而彼此谈不拢价钱的时候，又会触发怎样的特殊后果。骑士－贵族阶层的价值判断以为前提的是一副强大的体格，蓬勃、饱满，甚至是泡沫翻腾的健康，以及维持它们所需的条件，战争、冒险、狩猎、舞蹈、战斗竞技，归根到底就是所有包含了强健的、自由的和快意的行为的东西。
众所周知，教士是最邪恶的敌人——是何缘故呢？因为他们无力。在他们这里，仇恨从这种无力中长成一种庞大森然之物，长成一种最精神性者和最具毒性者。世界历史上最为伟大的仇恨者总是教士，他们也是最富有精神的仇恨者：——相对于教士复仇的精神，其余一切精神从根本上都几乎不值一提。
大地上对“高尚者”、“强暴者”、“主人”、“掌权者”的所有反对，与犹太人曾经做出的反对相比，皆不足论：犹太人，那群教士民众，知道最终如何通过一种对其敌人和制胜者之价值的彻底重估，也就是通过一种最精神性的复仇动作，令后者做出赔偿。
当年正是犹太人在反对贵族阶层的价值等式（善＝高尚＝权势＝美＝幸福＝神所爱），敢于以一种震慑人心的推理做出颠倒，并且以深渊般仇恨（生自无力的仇恨）的牙齿牢牢咬住这个颠倒，就是说，“只有悲惨者才是善者，只有穷人、无力者、低贱者才是善者，也唯独受苦难者、匮乏者、病人、丑陋者才是虔诚者，才是上帝所赐福者，福祉只为他们而存在，——相反，你们，你们这些高尚者和强暴者，你们在全部永恒中都是恶人，是残暴者、贪求者、不知餍足者、不信神者，你们永远是无福者、受唾骂者和受诅咒者！”……
犹太人首创道德的奴隶起义
一切长久事物皆难以看见，难以俯瞰。
这个拿撒勒的耶稣，作为爱的肉身福音，这个把福祉与胜利带给贫穷者、患病者和有罪者的“救世主”——他难道不就是以最阴险和最难以抵抗的形式所施与的诱惑，不就是恰好引向那些犹太式的价值和理想革新的诱拐和歧途么？
从另一个方面，从精神的一切机巧里，难道还有人自忖设想得出一个比这更险的诱饵么？设想得出某种东西，在引诱、昏眩、麻痹和腐蚀的力量上竟比得上那个“神圣十字架”的象征，那个述及一位“十字架上的神”的骇人悖论，那种讲述一种不可思议的终极残暴，说神是为救治人类而把自己钉在十字架上的神秘教义？……
对人类世系的救赎（即从‘主人’那里救赎出来）正走在最好的道路上；一切都在眼睁睁地犹太化、基督化或者群氓化（用哪个词有什么关系呢！）。
当然了，反抗一种更加细致的知性，一种真正现代的趣味，这简直有些粗鲁而土气。
对我而言，在这个地方有太多东西可以沉默。
道德中的奴隶起义开始于怨恨本身变得有创造力并表现出价值之时：这样一些造物们的怨恨，他们不被允许有真正的反应，即有所作为地反应，而只有通过某种想象的复仇来保护自己不受伤害。
所有高尚的道德都是从一声欢呼胜利的“肯定”中成长为自身，而奴隶道德则从一开始就对着某个“外面”说不，对着某个“别处”或者某个“非自身”说不：这一声“不”就是他们的创造行动。
高尚的评价方式则是另一种情况：它自发地动作和生长，它找出其对立面只是为了更得力地而快活地说“是的”，——它所用的否定性概念如“低贱”“平庸”“坏”，只是后出的苍白对比图案，好跟肯定性的、浸透了生命和激情的那些基本概念相比较，“我们高尚者，我们善人，我们美好的人，我们幸运儿！”
事实上，鄙视之中混杂着太多的疏忽，太多的不在乎，太多的不注意和不耐烦，甚至是太多的欢快，仿佛真的能够把被鄙视的对象变形为怪样和丑物。
对希腊人的耳朵来说，“坏”“低贱”“不幸”从来都回响着同一个言外之音，带着同一种音色，主要的意思是“不幸”：这便是古老高贵的贵族阶层评价方式的遗韵，这种评价方式即使在蔑视时也不假以辞色（语文学家们在这里或许会想起，οΐζυρός［叫苦连天］，ἄνολβος［运势不佳］，τλήμων［苦命］，δυςτυχεῖν［命运不济］，ξυμφορά［不走运］这些词在什么样的意义上被使用过）。
当高尚的人自信开朗地自己面对自己而生活的时候（γενναῖος，“贵胄”既有强调“率直”的精微之意，亦有“天真”之意），怨恨之人却既不率直，也不天真，自己对自己也不开诚布公。他的灵魂是歪的；他的精神喜爱蛰藏的暗角，潜逃的暗道和后门，一切阴匿之物都让他满心感到，这是他的世界，他的安全，他的乐土所在。
他擅长沉默，不忘怀，等待，暂时将自己渺小化，暂时地侮辱自己，这样一个怨恨之人的种族最终必然比无论哪一个高尚种族都更聪明，他们也将在一个完全不同的程度上推崇这种聪明：即推崇为一个头等的生存条件，而在高尚的人这里，聪明却很容易散发出奢华和机巧的精细味道：——正是在他们这里，聪明远非那么本质性的，它是使调节性的无意识本能得以充分发挥的保障，甚至是一种特定的不聪明，是那种冲向危险或冲向敌人的勇往直前，或者是那种由愤怒、爱、敬畏、感激与复仇所引起的突发痴狂。
在另一方面，在无数个例子中，在弱者和无力者会不可避免地发生怨恨的情况下，高尚的人却根本无所怨恨。甚至对他的敌人、他所遭受的事故和胡作非为也不长久地耿耿于怀，能做到这个——是强健饱满的天性的标志，在这样的天性洋溢着塑造、模仿、痊愈的力量，并且也是造就遗忘的力量（现代世界的一个好例子就是米拉波，此人对施加于他的凌辱和下作毫无记性，他之所以不能原谅只是因为他——忘记了）。
唯独在这里，才有可能存在着，假定大地上到底还是可能存在——真正的“对自己敌人的爱”。
他确实只瞧得上一个这样的、不可蔑视而大可敬畏的敌人！
也就是说，在高尚者那里情况正好颠倒过来，他会预先自发地，亦即从自身出发去构想出“好”这个基本概念，由此才为自己造出一个关于“坏”的表象！这样一种起源很高尚的“坏”，和那种从没喂饱的仇恨的烧锅中酿出来的“恶”——前者乃是一个附带创造，一个顺便，一道互补色；后者则相反，是本原，是开端，是构想一种奴隶道德的真正行为——“坏”和“恶”，这两个与貌似是同一个概念的“善”之反义词，是多么的不同呵！
人们或者毋宁该自问，在怨恨道德的意义上，“恶”的到底是谁。
高尚种族，就是其所过之处皆可见到 “野蛮”概念的种族；即使在他们最高等的文化中，仍然会流露出这方面的一种意识，一种自负（比如伯里克利在那篇著名的墓前演讲中对他的雅典同胞们说：“我们的果敢开出了通向一切邦国和海洋的道路，无论好歹，随处立起了不朽的碑石”）。
高尚种族的这样一种果敢，如其所展露的，如狂如痴，突如其来，这种甚至于他们的功业不可预测、未必可成的东西——伯里克利特加表彰了雅典人的ῥαθυμία［轻松］——，他们对安全、身体、生命、舒适的漠然和不屑，他们在所有毁灭中、在战胜后的所有淫乐和残忍中所得乐趣的那种令人骇然的明朗和深湛——所有这一切，在为这些罹受苦难的人们那里，皆归入“野蛮人”和“恶魔”的形象中去，比如“哥特人”和“汪达尔人”的形象。
一个由青铜铸成的年代，如前所述，坚硬、冷酷、残忍，没有情感与良心，一切皆磨为齑粉，抹以鲜血。假定，倘若现在被信为“真理”的东西不论如何竟是真的，全部文化的意义恰恰就是，从“人类”这种食肉动物中培养出一种驯顺的文明动物，一种家养动物，那么毫无疑问，所有那些帮助羞辱和强暴高尚世系的反应本能与怨恨本能，必将被看作真正的文化工具；
而那景象不正是我们的厄运么？是什么造成今日我们对于“人类”的反感呢？——因为我们罹受着人类，这一点毋庸置疑。
人们总会反复地来到光明之中，将反复地体验到他们胜利的黄金时刻，——到那时，他们会像生来就是的那样过着，不可摧毁，紧张，为新的、更沉重的、更遥远的东西做着准备，将如同一张弓，一切困窘都只不过把他们绷得更结实一些。
今日我们看见的是虚无，它想要变得更大，我们预感到，它还要一直向下，向下落去，落到更单薄、更和善、更聪明、更惬意、更中庸、更无所谓、更中国式和更基督教式的东西中去——人类，无疑将变得越来越“好”……
人类的景象今后是令人疲倦的——今日，虚无主义不是这个，还会是什么呢？……我们对人类厌倦了……
没有道理的却是，去责怪大型食肉猛禽叼走小羊羔。
如果羊羔们私底下说道，“这些食肉猛禽是恶的；谁若尽可能地比猛禽差，最好是它的对立面，是一只羊羔，——那么，难道它不就是善的么？”
指望强势不把自己表现为强势，指望它不是一个制服意愿，一个压倒意愿，一个成为主人的意愿，一个寻求敌手、抵抗和凯旋的渴望，这恰恰跟指望弱势表现为强势那样，是悖谬的。一个分量的力就是一个这般分量的冲动、意志、作用——毋宁说，不折不扣地，它就是这样一份同等的冲动、意愿、作用本身，只是在语言（以及理性那僵化在语言中的基本谬误）的诱导下，才显得好像不是这样；
民众道德也把强势和强势之表现区分开来，仿佛在强势后面还有一个置身局外的基底，任由它随意表现出或者不表现出强势。可是没有这样一个基底；在行为、作用、生成后面没有“存在”；“行为者”仅仅是因为那个行为才被追加撰述出来的，——行为是一切。
同一个事件，一下被设为原因，一下又被设为其作用。那些自然研究者也好不了多少，他们说“力推动了，力作为原因导致”，而同样，——我们的整个科学，尽管它是那样地冷静，那样地不受情绪干扰，却也处在语言的诱导下，没有摆脱那群被调了包的怪婴，那些“主体”（比如，原子就是一个这样的怪婴，跟它相同的还有康德的“自在之物”）：如果那些消退了、暗中闪烁的复仇和憎恨情绪为自己利用了这些信念，并且从根本上甚至比对一切信念都更加炙热地秉持那个信念，即任由强者随意，成为弱的，成为让食肉猛禽自由支配的羔羊，这有什么好奇怪的：——它们倒确实由此在自己这里赢得权利，要食肉猛禽为它们是食肉猛禽而负责……
而善人即每个不施强暴、不伤害任何人、不去攻击的人，每个不报复而将复仇托付给上帝的人，每个像我们一样把自己隐藏起来、为一切恶让开道路、对生命所望至微的人，每个跟我们这些有耐心者、谦卑者和公正者相像的人。
冷静而不带成见地听来，这其实无非是在说：“我们弱者就是这样弱；如果我们不去做我们未足以强健得可以做的那些事，就是好的”——可是，这种酸涩的实情，最低等级的这种聪明（甚至连昆虫都有这种聪明，它们在遇到重大危险为了不做得“太多”而装死），已经借助无力状态下的那种造假和自身丧失，把自己包裹在那种放弃的、阒寂的、观望的美德衣饰之中，仿佛弱者的弱势本身——亦即他的本质，他的作用，他整个唯一的、不可避免和无法去除的现实性——可以是一项自愿的成就，是某种由他所意愿、所选择的东西，一次行为，一番功业。
是因为他使一切种类的终有一死者、弱者和被镇压者中的绝大多数，可以玩那种微妙的自欺，把弱势本身解读为自由，把他们如此这般的存在解读为他们的功业。
。弱势应该被谎称为功业，毫无疑问——看来事情就像您说的那样。
——“而无所报复的无力，被谎称为‘好意’；胆怯的卑微，被谎称为‘谦恭’；在为人所憎恨者面前的屈服，被谎称为‘顺从’（也就是顺从于一个据他们说在命令着这个屈服的他，——他们称之为上帝）。弱者的无所冒犯，他所富有的卑怯（Feigheit）本身，他的侍立门外，他不可避免的恭候义务，在这里有了好名称，被谎称为‘耐心’，也完全可以被叫作唯一的（die）美德；不能复仇被叫作不愿复仇，也许甚至被叫作谅解（‘因为他们所做的，他们不知道——他们所做的，唯有我们才知道！’）。还谈到‘对敌人的爱’——谈得流汗。”
——“怎么？我没听错吧？他们把它叫作‘末日审判’，他们的国度，‘上帝之国’的到来——他们不过是暂且生活‘在信仰中’，‘在爱中’，‘在希望中’。”
——够了！够了！
他们曾经教导门人说，神对月下世界的一切皆了不关心，他们惯于叫人确信，要么他们没有灵魂，要么他们再不会回到死亡时所离开的那些身体上，现在他们都在那些可怜的被蛊惑者们面前被羞耻所笼罩，当火焰吞噬他们的时候！还有诗人，不是在拉达曼提斯或迈诺斯的判席前，而是在未曾意料到的基督的判席前颤抖！
——Per fidem［因着信］
“罗马对犹大，犹大对罗马”
罗马在犹太人中看到某种东西，有如反自然本身，仿佛是跟他们处于相反一极的畸形（Monstrum）；在罗马，犹太人被公认“罪在对整个人类世系的憎恨”：这是有理由的，因为人们有理由把人类世系的救治和未来系于贵族价值、即罗马价值的绝对统治。
回顾一下在一切形诸文字的向良心复仇的发作中最狂暴的那次发作
可别低估这种本能在深处的逻辑连贯性——：这里隐藏着一块真理，无论曾有多少文献出于这样的目的被伪造出来。
人们可能没有足够精细地把“对什么有价值？”这个问题剥离开来。比如，某种对于某种族尽可能赓续的能力（或是对于提升某种族对某种特定气候的适应力，或是对于维持最大数量）会有明显价值的东西，在事关培养出一个更强健类型的情况下，或许就完全不具有同等的价值。
◆ 第二篇 “亏欠”、“坏良心”及与此相关者
教养一种可以去许诺的动物——就人类而言，这不正是自然加诸自身的悖谬使命吗？
健忘并非如肤浅者以为的那样，纯然是vis inertiae［惯性］，而毋宁说是一种积极的和肯定（在这个词最严格的意义上）的阻碍机能，亏得这个阻碍机能，只要是被我们体验、经验和吸收了的东西，就处在消化状态（可以称之为“化入灵魂”），很少进入我们的意识，跟我们身体摄食（就是所谓的“化入肉身”）时所进行的那一整个千回百转的进程一样。
人类首先必须怎样地学习啊，学习区分必然的和偶然的事件，按因果律思考，把久远视为当前，并预先设立何为目的、何为达到此目的之手段，从根本上说就是必须能够计算和估算，——为此，为了最终能够照某位许诺者所做的那样，把自己当作未来加以担保，人类自身必须怎样预先变成会算计的、合规则的、必然的啊！
首先把人弄得必然、形式单一、在同类中相同、合乎规则，达到一定程度，从而弄得可以估算。
其意义，其伟大的正当性，皆在于此，无论其中包含了多少强硬、霸道、麻木和胡言乱语：人类在礼俗德教和那些社会缧绁（Zwangsjacke）的帮助下，被弄得确实可以估算了。
简言之，就是有自己独立而长久的意志的人，可以许诺的人，——其中有一种自豪的、在所有肌肉中颤动的意识，对那个于此最终赢得的、在自己内部化为肉身的那个东西的意识，一种真正的权力意识和自由意识，一种根本上的人类的完满感。
这种“自由”的人，一个长久的、未被摧毁的意志的秉有者，正是在此秉有中有其价值尺度：他从自己这里向其他人望去，或是尊敬，或是蔑视；对于那些与他同类者，对于那些强健者和可信赖者（他们可以许诺），——也就是每个像一个全权自主者那样去许诺的男人，许诺得沉重、稀少、缓慢，吝惜自己的信任，他的信任便是表彰，把自己的诺言当作某种可以信托的东西给出，因为他知道自己强健得足以在即使面对事故、“面对命运”时也信守这些诺言——：对每个这样的男人，他必定尊敬，正如对那些羸弱轻夸、其人不足以许诺而许诺之辈，他必定随时准备着揣上一脚，给那些话尚未出口已为其所食的撒谎者，他必并随时准备好戒尺。
这种自负的对于责任特权的知晓，对于这样一种稀有的自由、这样一种对自身及命途所负权力的意识，在他这里，已经潜到最深的底层，已经成为本能，统治性的本能：——他会怎样称呼它，称呼这种统治性本能呢，假定他不得不在自己这里对此给出一个说法？毋庸置疑：这位自主之人会称之为他的良心……
“怎样给人类动物搞出一个好记性？怎样给这种半是迟钝半是轻躁的瞬间知性（Augenblick-Verstande），这种肉身的健忘状态铸进什么东西，使它始终记得？”……这个亘古的问题，可以想见，不是以温柔的答案和手段得到解决的；
“人们烙进某些东西，让它留在记忆里：只有那些疼痛不止的，才留在记忆里”——这是从大地上最最古老（不幸也是最最长久）的心理学中得到的一个基本法则。
宗教最底下的根子里无不是残忍的体系
一些理念应该被弄得不可磨灭，随时记得，应该被牢牢“执”住，目的是通过这些“偏执理念”对整个神经和智力系统进行催眠——而那些苦修的程序和生活形式是手段，为的是使那些理念从跟所有其余理念的竞争中脱颖而出，使之“不可忘却”。
在这样一些情形和过程的帮助下，人们最终在记忆中留住五六样“我不会”，他给出了对这些“不会”的许诺，以在社会的成见中生活下去，——而且，下面这点可是真的！在这样一种记忆的帮助下，人们最终会“达到理性”！
在所有“好事物”的根底里有多少血和战栗啊！……
任何一种损害都在某个方面有其等价物，确实能够被偿还，哪怕是通过损害者的某种疼痛。
就是在这里，可以这样猜测，首次发现了强硬、残忍、苛细。欠债者，为了给他偿还的诺言注入信任，为了给他诺言的严肃与神圣提供一个保证，为了在自己这里把偿还作为义务和职责向良心反复叮咛，便借助一份契约的力量，把自己尚且“占有”、尚可处置的某种东西，给予债权人，作为对不还债的情况下的担保，比如他的身体，或是他的女人，或是他的自由，或是他的生命（或者在特定的宗教设定下，甚至是他的至福、他灵魂的得救，最后甚至是他在墓中的安息：在埃及就是这样，债务人的尸身即使在墓中对债权人也不得安息，——当然也正是在埃及人这里，这样一种安息是颇为重要的）。
——早先，从这样一个视点出发，到处都有对各个肢体和身体部位的确切的、有时惊人地精细化了的估价，公正的估价。当罗马的十二铜表法规定，在某种此类案例中，债权人割下的是多还是少并无干系，“si plus minusve secuerunt, ne fraude esto”［如果他们割下的多了或少了，亦不为罪］，我把它当作进步，当作更自由、计算得更远大、更具罗马特性的法律立义的证据。让我们搞清楚这整个补偿形式的逻辑吧：它可是够怪异的。
债权人在社会秩序扎根越深，级别越低，这种享乐就受到越高的评价，可能很容易被他以为是最美妙的品尝，没准以为是对某个更高等级的预先品味。
道德的概念世界，“亏欠”、“良心”、“义务”、“义务之神圣”，其发源地就在这个领域，即在债法中，——它的开端，正如大地上一切伟大事物的开端一样，是用血彻底而长久地浇灌出来的。
苦难在什么时候会是一种对“亏欠”的补偿？在造成苦难带来快感的时候，在被损害者用一种超乎寻常的还施彼身来交换损失（包括损失造成的不快）的时候：造成苦难，——是一种真正的节庆，如前所述，这种事跟债权人的等级和社会地位越是相悖，价格就越高。
谁这当儿把“复仇”这个概念笨拙地扔到中间来，则与其说使这个见识更容易懂，不如说把它变得隐蔽和朦胧起来（——复仇本身恰恰是回到了那个相同的问题：“造成苦难何以能是一种满足呢？”
无动于衷的恶意
观看苦难有快感，造成苦难更有快感——这是一条强硬的法则，却是一条更古老、更强大、更加人性－太人性的基本法则，顺便说一下，它也许也在猴子那里已经被认可了：因为据说，它们对多般诡异的残忍的设计，已经是对人类丰富的预告，仿佛是在“预演”了。
真正与苦难相抵忤的，不是苦难本身，而是苦难的无意义：不过，无论是曾经把一套完整隐秘的治疗机械装置安装到苦难之中以解释之的基督徒，还是更古老的年代善于从观看者或造成苦难者的角度出发去解读苦难的质朴人类，都不认为这样一种无意义苦难竟终究存在。
为了使这种隐蔽的、未被揭示的、没有见证的苦难可能从这个世界被创作出来并且被诚实地否定掉，当时人们几乎是被迫去发明诸神，发明高处与深处的中间物（Zwischenwesen），简言之就是发明某种东西，它们也漂浮在隐蔽物之中，也在黑暗中观看，不会轻易错过一场有趣的痛苦演出。
每种有一个神祇怡然于其景象的过恶皆已得到了辩白
在这里，个人第一次反对个人，个人第一次以个人来衡量自身。
人把自身标识为那种对价值进行衡量、评价再衡量的造物，“自在估价的动物”。
“债权人”越富有，便总是在相应的程度上变得越人性；最后，衡量他财富的尺度甚至是他可以承受多少损害而不以之为苦。社会有一种权力意识或许并非不可想象，以此意识，社会可许以它所有的最高尚的奢侈，——任由损害社会的人不受惩罚。“我的寄生虫其奈我何？”它那时可以这样说。
正义的这种自身扬弃：人们知道它以何种美名自命——恩典；不言自明，它始终是最有权势者的特权，或不如说是最有权势者超然于法律之彼岸的特权。
这里有一种对立的说法，要到一个完全不同的地基上去寻找正义的起源——到怨恨那里去找。
正如从同类中永远必然只会产生同类，不足为奇，恰恰是从这些圈子里能看到有一些尝试在出现，正如它们多次存在过的那样——参见上文第30页——，在正义之名下将复仇神圣化——仿佛正义从根本上不过是受伤害的感觉的某种进一步发展似的——，并且随着复仇，把那种一般反应性情绪全面地在事后加以尊崇。
这种“科学之公允”，一旦事关另一个情绪群，便立即停步不前，腾出地方让抵死的敌意和先入之见落下重音（E.杜林：《生命之价值》；《哲学教程》；其实处处可见），这另一个情绪群，依我之见，比那些反应性情绪有着高得多的生物学价值，因而它们才首先当之无愧值得从科学上受到估量和高估：即真正的主动性情绪，如统治欲、占有欲及类似者。
人们必须，为真理之故，以生硬的颠倒，用下面这个命题来反对：最不堪为正义精神所占据的，就是反应性感觉的地基！如果真的有这样的事，即正义的人甚至在反对其损害者之时，亦保持正义（而且不只是冷漠、有节制、陌生、无动于衷地这样做：正义总是肯定性的行止），如果那双正义的、正视的眼睛的客观性，那种高明而清晰、深沉又温和地注视着的客观性，即使受到个人之伤害、嘲弄、嫌弃的冲击，仍然没有阴霾，那么，这乃是大地上的一份完满和最高的化境，——甚至是某种人们聪明的话在这里就不会期待的东西，某种人们无论如何都不应该轻易相信的东西。
——与此相应，自法律建立始（而并非如杜林所想的，自伤害的行动始）乃有“法”与“非法”。本质上，亦即就它的基本功能而言，生命发挥着伤害、强暴、剥削、消灭的功能，没有这种特征生命不可设想，就此而言，谈论法和非法本身缺乏任何意义，某种伤害、强暴、剥削、消灭，其本身当然可能并无“非法”之处。
从最高的生物学立场出发，合法状态只可以是例外状态，作为对追逐权力的真正生命意志的部分约束，而且作为单个手段从属于整体目的之下：也就是说作为创建更大的权力统一体的手段。把某种法律秩序想成是绝对主导和普遍的，不是把它当作诸种权力复合物的斗争手段，而是当作根本上反对一切斗争的手段，比如按照杜林那种共产主义模板，一定要把每个意志都等同起来，则是一条与生命相敌对的原则，是人类的毁坏者和消融者，是对人类未来的一次谋杀，是疲惫的一个信号，是折向虚无的一条秘道。——
“法之目的”却是最不该用来解释法的发生史的：而毋宁说，对于一切种类的历史学来说最重要的莫过于如下这番花费如许辛劳赢得、而其实也应该是赢了的法则，——即：一件事物的起因、它最终的有用性、它事实上被置于一个体系中的使用和分类，迥然有别于目的；某种现有的、不管以哪种方式臻于完成的东西，总是一再被一个对其占优势的权力重新看待，重新收归己有，为了某种重新使用而接受改造和扭转；有机世界中的每个事件，都是一次征服，是某物成为主人，而所有征服和成为主人则都又是一次重新阐释和编造，此时，之前的那个“意义”和“目的”必然要被掩盖甚至抹杀。
可是，一切目的、一切有用性都只是标记，表明的是，一个权力意志压倒某个权势较小者则成为主人了，从自己出发把关乎某种功能的意义烙在后者身上；照此方式，一个“事物”、一个器官、一种惯例的全部历史可以是由不断更新的阐释和编造相继组成的记号链条，它们的诸种原因本身毋需彼此有所关联，毋宁仅仅是时或偶然地彼此先后跟进和交替。
形式是流动的，“意义”更是流动的……即使在每个单个器官内部也无不同：随着整体的每次本质性生长，单个器官的“意义”也在滑动，——有时，它一步步地臻于完成，它在数量上的减少（比如通过肢节的消失）可能是生长力和完满性的一个标志。我愿意说：一步步变得无用，枯萎和蜕变，意义和合目的性的丧失，简而言之即死亡，乃是真正进步的条件：进步总是以一个朝向更大权力的意志和道路的形态表现出来，总是以大量较小权力为代价得以达成。
一次“进步”之伟大，甚至是以所有必须为之牺牲者为尺度来度量的；把全人类（Menscheit）当作某个单一的更强健物种的壮大的尺度而牺牲掉——这或可为一个进步……——我高举历史学方法论的这一首要观点，尤其是当它从根本上背离于时下盛行的那种本能和时代趣味，后者更乐于忍受所有事件的绝对偶然性，也就是机械论的无意义性，而非接受论述一个在所有事件中自行演进的权力意志的理论。
惩罚的“意义”是怎样不确定的、事后的和临时的，同样一套程序可能怎样依据根本不同的意图而被运用、读解和编造：因此这里是有成规的，在我看来，甚至是基于某种照比例来看甚是微小和偶然的佐证而定出的成规。
惩罚应该有能唤起债务人亏欠感的价值，在惩罚中人们寻找那种被称为“良心不安”、“良心有愧”的灵魂反应的真正工具。
“坏良心”，我们的地球植被中这株最隐秘和最有趣的植物，不是在这片土壤里生长的，——事实上，在那些审判者、惩罚者本身的意识里，在最长的时间里并没有什么表达，说人们跟某种“亏欠”有关。有关的是某个造成损害者，某件不负责任的祸事。而那个随后惩罚也会像一件祸事落到他头上的那个人自己，在那时，除了当某种未曾逆料之物、一次恐怖的自然事件、一块猛然砸落的石头突然来到时造成的之外，是不会有什么其他“内在痛苦”的，面对那块石头，他是不会再有任何抗争的机会了。
对他自己来说，在那个有名的morsus conscientiae［良心有愧］中剩下的到底是些什么——他把善和恶降格为人类的想象，愤然反对那些渎神者，捍卫他那个“自由的”上帝的荣耀，那些渎神者主张：上帝sub ratione boni［出于善的理由］作用于万物（“今谓神为受命运支配，则关于神的看法实没有比这更不通的了”——）。
他们屈服于惩罚，就像人们屈服于疾病、灾祸或者死亡一样，带着那种由衷的宿命论，毫不反抗，凭着这种宿命论，比如今日的俄国人，在操控生命方面对于我们西方人还占有优势。
人类在他们所曾体验的一切变化中最彻底的变化的压力下，必然为它所腐蚀，——那种变化就是，他们发现自己最终处在社会与和平的制约之中。这些最适应荒野、战争、游荡、冒险的半兽人所处的境况，无非就跟水生动物一样，它们必定被迫要么变为陆生动物，要么毁灭，——它们所有的本能一下子都失去价值，被“搁置”了。
这被我称为人类的内向化（Verinnerlichung）：由此才从人类上面长出后来人们称为其“灵魂”者。
另一方面，伴随着一种自己转而反对自身、自己跟自身作对的动物灵魂这一事实，大地上竟有了某种如此新颖、深沉、前所未闻的谜一样的东西，充满矛盾和充满未来的东西，以至于，大地上的视线方位（Aspekt）已经随之而本质性地转变了。
赫拉克利特所说的那个“大孩子”——无论他叫宙斯还是叫偶然——所玩的那些博戏，——他为自己唤醒了一点兴趣，一分紧张，一个希望，近乎一种确定性，仿佛有种东西随着他而预告要到来，某种东西在准备着，仿佛人类不是目标，而只是一条道路，一次意外事件，一座桥梁，一个伟大的许诺……
这个关于坏良心起源的假说的前提首先包括，上述那样一种转变并非缓慢和自愿的，并没有表现为一次融入新条件中去的有机的生长，而一个断裂，一次跳跃，一阵强制，一场不容拒绝的厄运，没有反对这场厄运的战斗，甚至连怨恨也没有。
一群到那时为止未受羁绊、未曾有形式的居民被嵌进一个固定的形式中去，正如他们通过一次暴力行动创得开端，亦只有通过纯粹的暴力行动而得其结局，——与此相应，最古老的“国家”作为一种可怕的霸权、一架毫无顾惜的碎压性机器登场并且持续运转，直到这样一团民众和半兽人的原材料最终不但是被揉搓透彻，柔软顺从，而且还被赋予形式。
“国家”确实是以此方式在大地上开始的：我想，那种以为它是从一个“契约”开始的迷狂已被破除了。
他们像命运一样到来
他们不知道，什么是亏欠，什么是负责任，什么是顾虑，这些天生的组织者们；在他们中，是那种可怕的艺术家式的利己主义在掌管 ，这种利己主义犹如青铜般闪着光，知道自己在“作品”中，就像母亲在她的孩子们中那样，已经永远先行有了理由。“坏良心”可不是在他们身上生长起来的，这从一开始就很清楚，——不过，倘若没有他们它也不会生长起来，这根丑恶的株苗，倘若不是在他们的锤打、他们那艺术家式强暴的压力之下有一块巨大分量的自由从世界中、至少是从可见层面中被创设出来并且仿佛是被潜伏着搞出来，是不会有它的。这个被强暴地潜伏着搞出来的自由之本能——我们已经领会过它了——这个被抑制回去的、屏退回去的、被关到内部并且最终只是自己在向着自己释放和发泄的自由本能：坏良心在其开端处就是这个，只是这个。
只不过在这里，那股力量的造型和强暴本性所朝之释放的那个材料，就是人自身，是他整个动物性的古老的自身——而并非，像在那种相较而言伟大和显著的奇观中那样，是另一种人类，另一些人类。这种隐秘的自身强暴，这种艺术家式的残忍，这种自己把自己当作一个沉重的、抵抗着的、承受着苦难的材料而赋予某种形式，烙上某种意志、批判、矛盾、蔑视、否定的做法，这项出自一个甘愿自己与自身相分裂的灵魂——它出于对制造苦难的兴趣而让自己罹受苦难——的阴森难测、兴致高得骇人的工作，这一整个主动性的“坏良心”，最终——人们已经猜到了——作为孕育理想的和想象的事件的真正子宫，它也昭示出一份充足的新颖陌生的美和肯定，也许首先是昭示了美本身（die Schönheit）……
只要在矛盾性的概念——如自身丧失、自身拒绝、自身牺牲等——中能够阐发出一个理想、一种美，那个谜语就不再那么像谜一样了；
乐趣是残忍之事。——关于作为一种道德价值的“非利己”的来源，和对这种价值所生长的那块地面的勘界，暂时就说这么多：首先是坏良心，首先是求自身虐待的意志为非利己的价值提供了前提。
这是一种病，坏良心，这一点不容置疑，不过其为一种疾病，正如怀孕之为一种疾病一样。且来探寻一下，这种疾病是在怎样的条件下达到其最可怕和最精巧的极致：——我们将看到，那个随之才来到这个世界上的，到底是什么东西。
可是，对于那个粗野而“灵魂贫乏”的年代来说，没有什么是“不计回报”的。人们能向祖先回赠什么呢？牺牲（起先是为了最粗略意义上的供养）、节庆、颂祷、尊荣，而首先是顺从——因为一切风俗（Bräuche），作为祖先的作品，亦是他们的法令——：对他们的回赠可曾足够？
必然恰恰要随着世系本身之权力所增长的程度，随着世系本身已越来越常胜、独立、受敬信、受恐惧的程度而增长。
世系凋零的每个步骤，一切悲惨的偶然事件，蜕变和濒于瓦解的一切标志，毋宁总是减少了对世系创建者之神灵的恐惧，总是越来越削弱对于此神灵的聪明、远见和当场生效的权力的想象。
现在，让我们把这整个亏欠意识发展的进程暂且结束掉吧。
这种于神祇有所亏欠的意识，正如历史所教导的，在“共同体”的血缘组织形式衰落之后，亦未中止；人类从贵族世系那里继承到“好”与“坏”等概念（连同他们设立等级顺序的基本心理倾向），以相同的方式，通过世系和部族神祇的传承，他们还额外继承到跟未偿之债的压力和偿还此债的期望有关的概念。
好几千年以来，对神祇的亏欠感没有停止增长，而且是按照神的概念和对神的感觉在大地上增长并被引向高处的比例而增长。
基督教之神，作为迄今所达到的最大级的神，其兴起亦使得大地上出现了亏欠感的最大值。假定我们总算进入了相反的运动，那么，根据对基督教上帝的信仰的无可阻挡的衰落，要推断说现在也已经有了一次人类亏欠意识的显著衰落，却是一点可能性也没有的；
以为无神论完全而彻底的胜利可能把全人类从这样一整个亏欠感觉——即他们对他们的开端、对他们的causa prima［第一因］有所亏欠——中赎换出来，这个指望断乎得不到证实。无神论和某种第二次无辜是相辅相成的。——
从今而后，坏良心在他这里在相当的程度上扎根、侵蚀、扩散，朝着一切的广度和深度息肉般地生长，直到最后，随着亏欠之不可偿还，忏悔之不可偿还，即忏悔之无法支付（关于“永罚”）的想法，亦被构造出来——；
基督教义的那记神来之笔：上帝自己为人类的亏欠而牺牲自己，上帝自己给自己偿付，作为唯一者的上帝，唯有他能把对于人类本身已变得无法偿还的东西从人类这里还掉——债权人为他的债务人牺牲自己，出于爱（人们应该相信么？——），出于对他的债务人的爱！……
这是灵魂残忍中的一种意愿错乱，绝对无与伦比：人类这种要觉得自己有亏欠、应受谴责以至于要觉得自己不可饶恕的意志，他这种要设想自己受罚且此惩罚永不能抵罪的意志，要用惩罚与亏欠的问题侵染和毒害事物最底层的根据、从而把逃出“偏执理念”的迷宫的退路永久性地一举切断的意志，要树立一个理想——“神圣上帝”的理想——从而参照此理想对自己绝对的无价值性了然于胸的意志。
每当我们把目光投向希腊诸神，投到更高尚和更自为其主的人类的这些映像上时，便可幸运地见到，在这些映像中，人之中的那个动物感到自己成了神，不是自己把自己撕碎，不是自己对自己嘶吼！长久以来，那些希腊人运用着他们的诸神，为的恰恰是把那个“坏良心”挡在身外，为的是可以让他们的灵魂自由欢快地保持下去：也就是说，以一种跟基督教用其上帝所做的相反的理解。
真奇怪，终有一死者们竟这样控诉诸神！
恶只是从我们这里来的，他们以为；可是他们自己
因为不理智，又和命运作对，造成了灾难。
“是啊，怎么可能会这样呢？到底能从哪里来的这个迷糊，来到我们这般拥有的头脑里，我们这种出身高贵、幸运、发育良好、有着最好的社会、具备高尚和美德的人类？”——数千年之久，高尚的希腊人每当遇及他们的某个同类所沾染上的他们无法理解的残暴与污秽之事时，都这样问自己。
“这里到底是在树立还是打破一个理想呢？”人们也许会这样问我……不过，你们可曾充分地问过自己，大地上每一个理想的树立要有多么昂贵的付出呢？
这方面，我们有我们最长久的训练，也许有我们的技艺，无论如何都有我们的机巧，有我们在趣味上的沉溺。
那个有着伟大的爱和蔑视的解脱之人，那个创造性的精神，他逼迫的力量一再把他推离一切别处和彼岸，他的孤独将受到民众的误解，仿佛那是在现实面前的一种逃避——：那孤独只是他朝现实中去的沉浸、埋没、深入，从而之后，当他再次现身之时，可以从中带回对这个现实的解脱：把现实从迄今为止的那个理想将它置于的那种逃避中解脱出来。
从巨大的恶心、求虚无的意志、虚无主义那里，把我们解脱出来，这一记伟大决断的正午钟声，重新使意志自由，他把大地的目标回赠给大地，把人类的希望回赠给人类，这个反基督者和反虚无者，这个胜过了上帝和虚无的胜者——他必将到来
◆ 第三篇 苦修理想意味着什么？
在圣徒们那里，最终意味着一个冬眠的借口，他们的novissima gloriae cupido［最难消除的对荣耀的欲望］，他们在虚无（“上帝”）之中的安宁，他们发疯的形式。
如果一个比如像理查德·瓦格纳这样的艺术家在其晚年向贞洁致以敬意，那么这意味着什么？
那段“路德的婚礼”本来也是在赞美贞洁。当然，又是在赞美感性：——而这在我看来正是恰当的，这本来正是“瓦格纳式的”。因为，在贞洁和感性之间并无必然的对立；每一段好姻缘，每个真正的心爱关系，总是超越这个对立。
瓦格纳的帕西法尔本意上是明朗的，犹如终幕和萨蒂尔剧，悲剧家瓦格纳本来是想要用这个人物以一种正好适合于和配得上他自己的方式向我们，也是向他自己，而首先是向悲剧作个告别，也就是说，用一次恣肆的戏仿来告别，这是对大地上以往所有严肃与悲辛，对苦修理想的反自然中那个最终被克服掉的最粗糙的形式，所作的最高明和最恶意的戏仿。
悲剧家，如同一切艺术家，唯当他知道把自己和自己的艺术看得低于自身的时候，才是登上其伟大的巅峰，——当他知道对自己作嘲笑的时候。
“对认识、精神和感性的一种发狂憎恨所生的畸形”
最后简直是非要看到从艺术家这一方面出发所作的一次自己对自身的否认，自己对自身的抹杀，直到那时以前，仗着他意志的全部权力，这位艺术家曾经出神地醉心于相反的东西，也就是说，醉心于把他的艺术作最高的精神化和感性化？不只是对他的艺术，对他的生活亦然。
他最多不过是他作品的前提条件，是子宫、土壤，在某些情况下是肥料和粪便，在它上面、从它中间生长着作品，——因此之故，在大多数情况下，他是某种人们想要享受作品本身就必须忘却的东西。
就很难避免一种知性的倒错（但愿人们会体谅我用这个词），就像一个孕妇难以避免妊娠的作呕和难受：如前所言，人们必须忘掉这些，以从孩子那儿得到乐趣
一个完满和全面的艺术家永远是跟“实际的”、现实的东西相分离的；从另一方面看，要知道，他会多么疲于应付他最内在的此在的那种永恒的“不实际”和虚假，时或至于绝望，——然后，他很可能会尝试着，越界进入那个恰恰对他禁止最严的事物，到现实事物中去，成为现实。
艺术家从来不曾自立，独自站立有悖于他们最深的本能。
而是事物之“自在”的一种喉舌，一座彼岸的电话机，——从今而后他谈的不只是音乐，这个神之腹语者，——他谈的是形而上学：终有一天他要谈起苦修理想，又何足为奇呢？……
和所有哲学家一样，康德也不是从艺术家（创作者）的经验出发去考察美学问题，而只是从“观看者”出发思索艺术和美，同时不知不觉把“观看者”本身安放到“美”的概念中去了。
康德说：“美是无利害地令人愉悦的”。无利害！可以把这个定义跟一位现实的“观察者”和艺人所下的另外一个定义比较一下——司汤达，他有一次称美为幸福的允诺。无论如何，这里拒绝和排除的恰恰是康德在审美状态下所唯一强调的那个东西：不计利害。
让我们把我们的美学家们在这些论证中所反映出来的那种无辜想得更美好一些吧，让我们把比如康德以乡村神甫式的质朴对触觉的独特之处所作的教导看作康德们的荣耀吧！
叔本华很少会把事情说得像说到审美静观（Contemplationen）的作用时那般有把握：关于这个作用他的说法是，它恰恰跟性的“利害状态”起相反的作用，类似蛇麻素跟樟脑之相反，他从不倦于把这样一种从“意志”那里的逃脱当作审美状态的大优点和大用途来歌颂。
其根源难道不是对那种性经验的某种普遍化么？
也跟那个生命季节的特殊因素相关。
“这是没有痛苦的状态，伊壁鸠鲁称赞它是最高的善，是诸神的状态；在那样一个瞬间，我们是摆脱了意志卑下的渴求，庆祝着意愿苦役的安息日，伊克西翁之轮停下了”……怎样一种言辞的激荡呵！怎样一种烦恼和长期厌倦的画面呵！“那样的瞬间”，平日转动着的“伊克西翁之轮”，“意愿的苦役”、“意志的卑下渴求”中有怎样一种几乎属于病理学的跟时间的对峙（Zeit-Gegenüberstellung）呵！
回到我们第一个问题，“当一位哲学家效忠于苦修理想，这意味着什么？”，这里我们至少得到了初步的启示：他想要从一次苦刑中逃脱。——
它这样无知无识地自在着，直到永远，就像“自在之物”那样。
每种动物都同样本能地、带着一种“高于一切理性”的精细嗅觉断然厌弃一切出现或者可能出现的干扰和障碍。
每个“自由的精神”都必定会有这样陷入沉思的时刻，假定他们之前有过一个有欠思量的时候，就像同样是佛陀曾经有过的那样——“他自忖道，在家的生命是逼仄的，是一处不洁的处所；自由即出家”：“当他作如是想时，他便离开了家”。
哲学家，当望见最高级和最果敢的精神状态所需条件的某个最优方案时，他报以微笑——由此他不是在否认“此在”，这里毋宁是在肯定他的此在，仅仅是他的此在，这里肯定也许到了近于那种最下作愿望的地步：pereat mundus, fiat philosophia, fiat philosophus, fiam［让世界毁灭吧，哲学来到，哲学家来到，我来到］!……
他们在这里思考的是恰恰对他们而言最不可或缺的东西：强制、干扰、喧闹，从事物、义务、担忧解脱出来的自由状态；
人们知道苦修理想的那三个皇皇大词：贫穷、服从、贞洁：且从近处看看一切伟大、多产、善于发明的精神所活的那种生命，——其中可以在某种程度上反复找到这三者。
他们的最美产出所需的那些最根本、最自然的条件。
这时完全可能的是，他们的主导性精神状态从一开始就给一种无拘无束、容易激动的自负或者恶意的感性套上了缰绳，或者它相当艰难地以心和手去维持自己求“荒野”的意志，以对抗某种朝向奢华和最精挑细选之物的偏好，同时也是对抗某种挥霍性的自由放纵（Liberalität）。
赫拉克利特所避开的，跟我们现在要避开的，恰恰还是同一个东西：喧哗，以弗所民主党人的聒噪，他们的政治，他们对“帝国”（人们知道我说的是波斯）的好奇，他们关于“今日”的那些市贩杂碎，——因为我们哲学家最先需要的是唯一一种安宁，——先于一切“今日”。我们尊崇寂静、寒冷、高尚、遥远、已消逝者，说到底就是一切灵魂在面对时不必自为防备和自为束缚的东西，——一些在谈到时不必说得大声的东西。
只要去听听一个精神在说话时发出的声音吧：每个精神都有它的声音，都爱它的声音。在那里它必须是比如一个煽动者，我要说的是，一个空脑壳，一口空锅：一切传进去的都会再传出来，又闷又厚，因巨大空洞产生的回声而变得沉重。
然而一个自己知道自己的精神则轻声地说话；他寻求隐匿，他让人等待自己。人们从这一点上认出一位哲学家，他避开三样闪耀响亮的事物，名声，君主和女士：这不是说，此三者不会来找他。他羞于太过明亮的光线：因此，他羞于他的时代，和这个时代的“白昼”。
他那“母性”的本能，那对自己内部生长着的东西的隐隐爱意，把他引向人们以为他是在自在地思考的那些境地；其情形正如女人的母亲本能至今巩固了女人根本上的依赖性。
“拥有者将被占有”——
这个种类的人不爱被敌意打扰，也不爱被友谊打扰：他们容易忘却或者轻视。他们以当殉道者为坏趣味：“只为真理而受难”——他们把这个留给那些精神的野心家和舞台主角以及还有时间干这些的人们（——他们自己，哲学家们，要为真理做些东西）。他们对大词的消费很节约；据说，他们甚至反感“真理”：它听起来太大言不惭了……
他们那小小的不朽（在古代印度，哲学家中间有着更不谦逊的表达：“其灵魂即世界者，要后裔何用？”）。
至少是为了那个伟大的孕育期。每个艺人都知道，在精神上的大紧张和大准备时，交媾是多么有害；
对最好的意志的一种坚定明快的弃绝
他们求一切“sine ira et studio［无偏无党］”的意志——
一个哲学家，倘若他曾经真的对自身有意识，必定已经径直觉得自己是活生生在“nitimur in vetitum［求不当求之事］”——从而保护自己不去“感觉自己”、“对自己有意识”？……
所有好事物以前都是恶劣的事物；每一种原罪都长出一种原美德。
“法”长期以来是一件vetitum［不可求之事］，一种亵渎，一次创新，它提出暴力，它作为暴力而登台，人们只有带着对自己的羞耻而顺从的暴力。从前，大地上每跨出的最小一步都是以精神和身体的磨难争得的：“不只是向前迈步，不！迈步、运动、改变皆必需为之付出无数殉道者”，恰恰对于今日的我们，这整套观点是如此陌生，——我曾在《曙光》第17页以下指明这一点。
为了赢得自己对自己的恐惧和敬畏。因为他们在自己内部发现一切价值判断都转而反对自己，他们得奋力打倒对“自己内部的哲学家”的各种猜疑和反对。
直到最近时代，苦修教士都展现出那种可厌阴暗的毛毛虫形式，唯有哲学可以戴着这种形式活着并四处爬动……这些，是不是已经真有改变了？这只斑斓而危险的有翼兽（Flügelthier），这条毛毛虫内部所藏有的精神，是不是真的，多亏了一个阳光更充足、更温暖、更亮堂的世界，终于竟还是被揭掉袈裟，大白于光线之下了？
这理想中不仅有苦修教士的信仰，还有他的意志、他的权力、他的利害。他的此在权利跟那个理想一荣俱荣，一损俱损：有什么好奇怪的，我们现在碰到了一名可怕的对手（假定我们便是那个理想的对手）？
比如它自己转而反对自己，自己否定自己：在此种情况下，即在苦修生活的情况下，生命是作为通向那个另一个此在的桥梁。苦修者把生命当作一条歧途来对待，人们必须最终必须往回走，直到它开始之处；或者是像一个谬误，人们通过——应该通过实际行为去反驳：因为苦修者要求人们与他同行，他一旦能够便强制人们接受他对此在的价值判断。
一定有一个头等的必要性，使这个敌视生命的物种反复生长和繁荣，——一定有一个对生命本身的利害，使这样一个自相矛盾的类型没有死绝。因为一个苦修的生命是一个自相矛盾：这里弥漫着一种无可比拟的怨恨，某种不知餍足的本能和权力意志所发出的怨恨，这种本能和意志想当主人，不是在生命中统治什么东西，而是统治生命本身，统治它最深切、最强健 、最底层的条件；这里在做出一个尝试，动用力量去堵塞力量的源泉；
而对于畸形、枯萎、疼痛、事故、丑陋、意外损害、去自身化、自身鞭笞、自身牺牲，这目光所感受和找寻的却是一种快感。
在这个诱惑的谜语中，在这幅迷狂和煎熬的画面中，他认出他最强烈的光，他的得救，他最终的胜利。Crux，nux，lux［十字架、坚果、光］——在他这里三者归一。——
假定这样一个化作肉身的求冲突、求反自然的意志，竟被弄去做哲学：它那最内在的肆意专断（Willkür）会向哪里释放呢？向那个被最稳靠地感受为真实和实在的东西：它恰恰会在真正生命本能最绝对地设定真理之处，去寻找谬误。
拒绝给他的那个自我以信任，自己否定自己的“实在性”（Realität）——何等的胜利！——已经不仅仅是对感性、对视觉显像的胜利，而是一种高明得多的胜利，一种对理性所施的强暴和残忍：理性以苦修所行的那种自身蔑视和自身提高是在宣布：“是有一个真理和存在的王国，但恰恰理性是被排除在外的！”
甚至在康德那个“事物的智识特征”中，还有这种贪婪的苦修者分裂的某些残留，这种分裂喜欢让理性转而反对理性：在康德那里，“智识特征”即意味着事物的一种属性，知性对该属性的把握如此之多，以至于它对知性来说——完全不可把握。
它设定了一种“纯粹、无意愿、无痛苦、无时间的认识主体”，防备像“纯粹理性”、“绝对精神性”、“认识本身”这样一些矛盾性概念的触手：——这里被要求作思考的是一只全然不可思议的眼睛，一只绝对不应该有任何方向的眼睛，在它这里，那些行动性和阐释性的力量［观看要通过这些力量乃成为一个有所见之看（Etwas-Sehen）］应该被抑止，应该缺失，也就是说，这里要求的总是一只悖识和谬理的眼睛。
难道这不叫做对知性的阉割么？
“以生命反对生命”——首先一目了然的就这么多——，简直是在胡闹。它只可能是貌似的；它必定是一种临时性的表达，一个注解，是套语，编排之辞，是对其真正本性早就不能够被理解、其自身早就无法被标明的某种东西的心理性误解，——是一个嵌在人类认识某处古老罅隙中的空话。
苦修理想是一种保持生命的把戏。正如历史所教导的，尤其凡是人类的文明化和驯化得以贯彻之处，这个理想皆按相应的程度而支配了人类，掌握了权力，这表明了一个伟大的事实，表明了迄今为止的人类类型、至少是那种被弄得驯顺的类型的病态，人类跟死亡（更确切地说：跟对生命的厌烦、跟疲惫和向“终点”而去的愿望）的搏斗。
恰恰是用这个权力，他把各种各样的畸形者、不协调者、禀赋薄弱者、遭遇不幸者、苦于自身者（An-sich-Leidenden）组成的整个畜群牢牢固定于此在，他则本能地作为牧人走在它们前面。
毕竟，人比其他任何一种动物更加有病、更不可靠、更变幻不定、更不稳固，这一点无可置疑，——他是唯一患病的动物：何以至此？
他对生命所说的“不”，好像通过一种魔法，展现为一份充足的温柔的“是”；是呀，这时他，这位毁灭和自毁的大师，把自己弄伤，——然后这个伤口本身，迫使他去生活……
应该担心的，包藏着跟其他任何厄运都不一样的厄运的，或许不是对人类的大恐惧，而是对人类的大恶心；同时是对人类的大同情。假定有一天这两者相互交媾，则随即不可避免地将有某种最阴森叵测之物出世，人类“最后的意志”，他求虚无的意志，虚无主义。
我是我所是：我如何出离我自己呢？然而——我受够自己了！”……在这样的自身蔑视的泥土、一片真正的泥潭上，长着种种杂草，种种毒物，一切都这么小，这么隐蔽，这么不诚实，这么甜腻。
——防备对人类的大恶心！防备对人类的大同情！……
更准切地说，寻找一个作为者，更明确地说，寻找一个对苦难易于感动的、有所亏欠的作为者，——简而言之，寻找不管哪一种活生生之物，只要能以不管什么借口把他的情绪在实际上或以象刑的方式释放于此物之上：因为，情绪释放是罹受苦难者所作最大程度的缓解尝试及——也就是说——麻醉尝试，是他在吃到无论什么苦头时都会不由自主地追求的麻药。
“我自己感觉很差，总得有某个人为此亏欠些什么吧”——
正如人们所看到的，我在这篇论文里是从一个前提出发的，一个我为了读者考虑——按照我对它的需要——而一开始没有加以论证的前提：“有罪”于人类不是事实要件，毋宁只是对一种事实要件、即一种生理性失调的阐释，——后者被放到一个对我们已不再有约束力的道德－宗教视角之下来看待。——某人感觉自己“有亏欠”、“有罪”，这绝对不证明他有理由这样感觉；很少有人仅仅因为他感觉自己健康就健康了。
对我而言，“灵魂之痛”本身根本不是事实要件，而只是对迄今尚未有确切表述的事实要件的一种解说（因果解说）：因而是某种完全还飘浮在空中、在科学上并无约束力，——其实只是用一个肥胖的词取代一个甚至还很干瘪的问号上。
因为总的来说：一切伟大宗教都首先关乎对某种特定的、正变成传染病的疲乏和沉重。
避开一切造成情绪、造成“血”的东西（托钵僧卫生学：不吃盐）；无爱；无憎；不动心（Gleichmuth）；无怨；不求财；不劳动；乞讨；如有可能不近女色，或尽可能少近：在精神方面则是帕斯卡尔的原则“要自令鲁钝”。结论，心理学和道德上的表达：“去自身化”、“神圣化”；生理学上的表达：催眠，——是在尝试，使得在少许种类的动物之为冬眠者，在众多炎热气候下的植物之为夏眠者，在人类亦可得而近之，质料消耗和质料代谢的最小化，于此之际生命刚好还可以持存，而又没有真正进入意识。
“善与恶”，佛教徒说道，——“两者皆为镣铐：圆满者将是两者的主人”；吠檀多的信徒说道，“所做的和所未曾做的，于他并不招致疼痛；作为一个智者，他把善恶之事甩脱于自身之外；他的王国不再罹受任何作为；他超越于善恶两者之外”
“救赎的到来并不经由美德的增添：因为救赎在于跟不能于完满有所增添的婆罗门的合一；同样也不通过错误之减少：因为与之合一即得救赎的婆罗门永远纯洁”——这些出自商羯罗注释的立场，转引自欧洲第一个真正识得印度哲学的专家，我的朋友保罗·杜森。）对伟大宗教中的“救赎”，我们自愿意保持尊敬；
这些话，不管有多少东方式夸张的侈言，所表达的评价，从根本上仍然不过是跟那位清晰、冷静、有着希腊式冷静但却在受着苦难的伊壁鸠鲁相同的评价：催眠的虚无感，最深度的睡眠的安宁，简言之即无苦难状态（Leidlosigkeit）——对那些罹受苦难者和严重失调者来说，这已经可以当作最高的好，当作价值的价值，必须被他们评价为肯定，被唯一感受为肯定本身。（就是按照这种感觉逻辑，在所有悲观主义宗教中虚无皆被称为神。）
比起这样一种通过催眠对敏感性、对疼痛感受力所加的全面窒塞，更频繁得多的是另一种训练，被尝试用来对付抑郁状态，前者已经只需较少的力量，首先必需的是勇气、对意见的蔑视和“知性的斯多亚主义”，后者则无论如何更加轻松：机械性活动。
受苦难者的兴趣彻底从苦难上转移开去，——一种行为、从来都只有一种行为进入意识，结果，意识里留给苦难的地方就很少了：因为人类意识这个小屋子是狭窄的！机械活动以及其所连带者——比如绝对的规则性、按时而不假思索的顺从、生活方式的从一而终、时间排满、某种特定的许可，不错，就是对“无人格性”、对自身忘却、对“incuria sui”［否认自己］的一种培养——：对于如何把这些用来跟疼痛作斗争，苦修教士知道得何等透彻和精细呵！
强者依其本性必然致力于彼此相分，正如弱者致力于彼此相合；前者亦有相合时，然则其预期是要进行一次侵略性的全体行动，是对他们的权力意志作全体的满足，而且还要经受个别良心的多番抵抗；后者则相反，其按顺序组合时之乐趣恰恰在于这个组合顺序，——他们的本能在这方面得到满足，恰如那些天生“主人”（即那种属于独居食肉动物物种的人）的本能从根本上是通过进行组织而得到刺激和安抚。
我们迄今所见识的苦修教士的那些手段——对生命感觉的全面窒塞，机械性活动，小欢乐、首先是“博爱”的小欢乐，群盲组织，集体权力感的唤醒，其后果是单个人对自身的厌烦为他对集体壮大的乐趣所掩盖——这些，按照现代尺度衡量，是这个苦修教士在对无趣的斗争中采用的无所亏欠的手段：现在我们转向那些更有趣的、“有所亏欠”的手段。
今日我们的有教养者们，我们的“好人”们是不撒谎的——这是真的；可这没有给他们赢得什么荣耀！真正的谎言，切实、果决、“诚实”的谎言（关于它的价值可以去听听柏拉图的说法），是某种太过严酷、太过强健的东西，远非他们所及；
连我们都是这个道德化了的时代趣味的牺牲品、猎物和患者，即使我们这样强烈地觉得自己是这种趣味的蔑视者，——大概，它连我们都感染了。
使人类灵魂一下脱离所有问题，使它如此这般地没入诸般惊恐、寒战、灼烧和迷狂之中，竟有如通过一次电击而脱离了无趣、沉闷、失调所带来的一切渺小和小气者：有哪些道路通向这些目标呢？其中又有哪些是最安全的呢？……从根本上看，所有伟大的情绪都能够做到，前提是，它们是突然被释放的，愤怒、恐惧、欣快、报复、希望、胜利、绝望、残忍；而苦修的教士毫不犹豫地把人类身上这群野狗全部引为己用，忽而嗾使这只，忽而嗾使那只，目的总是一个，把人类从他那迟缓的悲伤中唤醒，让他把他那昏闷的疼痛、迟疑的悲嗟至少轰走片刻，还总是以某种宗教性的阐释和“辩正”之名做这些事。
事实上，凭这一整套程序，古老的抑郁、沉重和疲乏已经被彻底克服，生命又变得非常有趣：清醒，永远清醒，彻夜不眠，发着炽热，烧焦了，耗尽了，而不疲倦——人类，“有罪者”，上述这门秘教的入室受传者，就是这般模样。
“我的国不属于这世界”——他从来都这么说：他真的还有权利这样说么？……歌德称悲剧性情境不过三十六种：从这里看出来了吧，倘若人们此前都还不知道的话，歌德不是个苦修教士。他——见识更多……
，——magno sed proxima intervallo［不能望前者之项背］。
他的“自在之书”。
恭顺与妄自尊大紧紧相依；一种几乎致聋的感觉聒噪；无激情的激荡；乖张的姿态表演；显然，这里缺乏每一种好教养。怎么可以从他们那些小小无德中生出这许多事来，这些虔诚的小男人们怎么做到这些的！有人会关心这些吗；更不用说神了。最后，他们竟然还想要“永恒生命的冠冕”，所有这些外省的小人们：到底要干什么用？到底为了什么？这种不谦逊无以复加。
科学在今日根本没有对自己的信念，遑论关于自己的理想，——在科学若尚有激情、爱、热忱、苦难之处，则它并不是那种苦修理想的对立面，而毋宁说本身就是它最新颖和最高尚的形式。
但是，现在在科学中已经有了严格的劳动，有了令人满意的劳动者，这绝没有证明，今日科学整体上拥有属于伟大信念的目标、意志、理想和激情。
若当科学不是苦修理想的最新颖形式，——此则涉及太过稀有、高尚和经过遴选的案例，凭此不足以左右那个总体判断——则科学在今日是一处藏身之处，藏匿各种各样的失意、猜嫌、咬蚀、despectio sui［蔑视自己］，坏良心，——它是无理想状态本身的不安宁，是因匮乏伟大的爱而受的苦难，是对一种非自愿知足的不满足。
是罹受苦难者，他们不愿意对自己承认自己是什么东西，是被麻醉者和昏昧无识者，他们只恐惧一样东西：有所意识……
我们也不否认信仰“有福”：正是因为这一点，我们才否认，信仰有所证明，——一个坚强的、有福的信仰，是对它所信仰者的一种猜疑，它论证的不是“真理”，论证的是某种特定的或然性——欺骗的或然性。那么在这种情形之下会怎么样呢？——这些今日的否定者和孤僻之士，他们只在唯一一点是绝对的，那就是要求知性的清白，这些强硬、严格、节制的英雄般的精神们，他们造就了我们时代的荣耀，所有这些苍白的无神论者、反基督者、非道德主义者、虚无主义者，这些怀疑论者、阙疑论者、精神上的燥热虚耗者（最后这一点他们无一例外，且尤其严重，无论在哪种意义上），这些认识上的最后的理想主义者，今日的知性良心唯独在他们中间常驻并且有血有肉，——他们自信事实上已尽可能挣脱了苦修理想，这些“自由的、非常自由的精神们”：然而，且让我向他们透露一些他们自己尚不能见到的东西——因为他们离自己太近了——此理想恰恰也是他们的理想，他们自己在今天表现着苦修理想，此外也许没有人这样做，他们自己就是它最精神化的畸生物，是它推进到最前沿的战斗和侦察分队，是它最棘手、最精妙、最不可捉摸的引诱形式：——如果我在哪里猜对了谜语的话，那么我想用这个命题来给出谜底！……他们早就不是自由的精神了：因为他们还信仰真理……
“没有东西是真实的，一切皆允许”……
我认识所有这些人，也许认识得太过切近：那种值得尊崇的哲学家式的节制，它是这样一种信仰的义务，那种知性的斯多噶主义，它到最后亦禁止说“不”，正如它严格地禁止说“是”，那种在事实之物、在factum brutum［纯然事实］面前滞留不动的意愿，那种“小事实”的宿命论（按我的称呼，是小气的唯事实论），在这方面，法兰西科学目前正在寻求一种超过德意志科学的道德优势，那种对阐释的根本放弃（放弃强奸文意、调整、简缩、删除、填充、作实、伪造和其他一切属于一切阐释之本质的做法）——这些，大致说来，跟无论哪种对感性的否认（它从根本上只是这种否认的一种模式）一样，很好地表达了美德苦修主义。
可是怎么办，当恰恰是这一点变得越来越不可信，再没有什么证明自己是神性的，除了谬误、盲目、谎言，——当上帝本身证明是我们最长久的谎言呢？”——在这个地方有必要停一下，作长久的思索。
因为真理被设定为存在、上帝、最高级机关本身，因为真理根本不可以有问题。人们理解这个“可以”么？
在我问“表达出跟它相反的理想的那个相反的意志在何处”的时候，不要再跟我提科学。科学对此的看法早就不是立足于它自身了，从任何方面考虑它都首先需要一个价值理想，一个创作价值的权力，有它们的服事它才可以信仰自己，——它本身从来不在创作价值。
柏拉图反对荷马：完全的、真切的对抗——那个是无论如何要“居于彼岸者”，生命的大诽谤者，这个则是生命的无心的神化者，有着黄金的天性。
从生理学上来考察，科学亦与苦修理想栖息于同一块地盘：在前者与在后者一样，某种特定的生命的贫困化俱为前提，——情绪变得凉薄，节奏变得滞慢，辩证法取代了本能，严肃印在脸色和姿态上（严肃，这个最确切无误的记号，表明更艰难的新陈代谢，扭结着的、劳动得更艰辛的生命）。
——不！这个“现代科学”——可要对它睁大你们的眼睛啊！——是苦修理想眼下最好的同盟者，这恰恰是因为，它是最无意识、最无意为之、最秘密和最隐蔽于地下的同盟者！直到现在，它们，“精神的穷乏者”和苦修理想的科学对头们，都在演同一出戏（顺便说一下，人们要防止认为后者是跟前者的对立面，比如是精神的富裕者：——他们不是，我称他们为精神的燥热虚耗者）。
人们真的以为，比如神学天文学的落败就意味着那个理想的落败么？……也许人类是因此变得更不需要为他的此在之谜作出彼岸性的解答，从而这个此在今后在事物的可见顺序中会显得更加随意不定，更加偏缩一隅，更加可有可无？自哥白尼以来，难道不正是人类的自身渺小化、他意求自身渺小化的意志处在一个无法停止的进步之中么？
……自哥白尼起，人类犹如落到一道斜坡上，——他从现在起越来越快地从中心点滚出去——滚到那里去？到虚无中去么？到“对他的虚无的洞穿感”中去么？去吧！这或许正是条直道呢——通到旧理想中去？……全部科学
全部科学，自然的和不自然的——我这样来称呼认识之自身批判——都一样，今日皆热衷于把人们劝离他迄今为止对自己的尊重，仿佛这尊重无非只是一种怪僻的妄自尊大；人们甚至可以说，科学特有的自负，它那斯多噶式不动心特有的生涩形式就在于，它把这种辛辛苦苦得到的人类的自身蔑视，在自己这里当作他对于尊重的最后、最严肃的权利主张维持下来（事实上是有道理的：因为蔑视者总是那同一个“未曾荒疏于重视”者……）
它拒绝一切目的论；它不再想“证明”什么东西；它鄙弃扮演法官，这一点上，它的趣味是好的，——它所肯定和所否定的一样少，它确立，它“描写”……这在一个相当高的程度上是苦修主义的；
为了要把那张朽烂的躺椅，那种卑怯的闲看，那副在历史面前淫荡的阉人模样，那种对苦修理想的小眷恋，那种性无能的伪善，统统踩个稀烂！我会无比敬畏苦修理想，只要它是诚实的！
即使是在最精神性的领域中，苦修理想真正的敌人和伤害者也总是只有一类：就是表演这个理想的倡优，——因为他们唤起了猜疑。
——无神论是为了真理的一段长达两千年的培养导致的大灾难，这段培养的命令是敬畏，最终要禁止的是在对上帝的信仰上撒谎。
……一切伟大事物皆通过自身而走向毁灭，通过一个自身扬弃的行动：这乃是生命的法则，生命本质中必然的“自身克服”的法则，——最后总有召唤向立法者本身颁布：“patere legem, quam ipse tuilsti［服从你自己拟定的法律］”作为教条的基督教义曾经以此方式毁灭，毁于他自身特有的道德；作为道德的基督教现在必定也以此方式毁灭，——我们正站在这个事件的门槛上。
如果忽略苦修理想：那么，人，动物人，迄今没有任何意义。他在大地上的此在毫无目标；“人类到底是为了什么？”——是一个没有答案的问题；对于人类和地球来说意志是缺失的；每一场伟大的人类命运过后，总还有一阵更宏大的如副歌般响起的“徒劳！”这正是苦修理想之意味：某种东西缺失了，人类周围撕开了一道阴森叵测的裂缝，——他自己对自己不知道如何去辩护、解释、肯定，他罹受着他的意义问题。
他的问题并不是罹受苦难本身，而在于缺乏答案，以回答“苦难是为了什么”这个问题的嘶喊。人，最勇敢和最惯于苦难的动物，在自己这里并不否认苦难：他想要它，他甚至探求它，前提是，人们向他指明了，这里有一个意义，苦难是为了这个。
朝向一切自杀性的虚无主义的门关上了。
这个解说——毋庸置疑——导致新的苦难，更深重、更内在、毒害更大、侵蚀生命更甚：它把一切苦难置于亏欠的视野之下……不过，尽管如此——人类由此得到救赎，他有了一个意义，从今往后他不再像一片风中的叶子，一个胡闹的、“无意义”的玩球，他今后能够意愿某物了，——接下来怎样都无所谓，不管他意愿到哪里去，为了什么意愿，以什么来意愿：意志本身得到救赎了。
这一切意味着，我们大胆将之把握为，一个求虚无的意志，一种对生命的不愿意，一种对生命那些最基本前提的抵制，不过它是而且始终是一个意志！……然后，且把在开始时说的在结束时再引如下：人类与其无所意愿，宁愿意愿虚无……
◆ 注释
德语中“善”与“好”是同一个词“gut”；下面根据上下文，凡在与“坏”（schlecht）并提的地方皆译之为“好”，在单独出现以及与“恶”（böse）对应时则译之为“善”。尼采此书中偶尔还用到第三种类似的对应：gut－schlimm，译为“优良－恶劣”或“优－劣”。——译注
“出身”（Herkunft）即“来源”。参见《善恶的彼岸》第32节。——译注
前苏格拉底残篇
此处“非利己”原文为名词das Unegoistische。——译注
“第二次无辜”（zweiter Unschuld），此处“无辜”（Unschuld）又可作“清白、贞洁”解，此盖讽刺“无神论者”想通过抹除已发生之事（道德史）以赢得“第二次清白”。——译注
理想的苦修之人
语出蒙田及帕斯卡尔（“人既非天使，又不是禽兽；但不幸就在于想表现为天使的人却表现为禽兽。”），参见帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，商务印书馆，1985年，第161页。——译注
“艺术家自由”与“艺术家超脱”皆作一气读。——译注
对一个法国人来说，这种美有一种高贵而又阴沉的品质，它使人向往激情的幸福，而非一场快活的风流韵事的那种短暂的快乐。美，在我看来，只不过是幸福的承诺。
司汤达言感性印象在某种状态下可“结晶”，此时其人发现恋人的美，激发起他对幸福的种种指望，此时，美就是“他对她连续形成的各种愿望得到满足的总和”（黑体为原作者所标），不过他也说，美给予人心灵的指望各依人之性格而不同，它“超出肉体的诱惑，后者只是一种特殊类型”。
罗睺罗（Râhula）：又译罗侯罗、罗怙罗、罗护罗或罗云，意译覆障或障月，释迦牟尼佛独生子和十大弟子之一。
赫·奥尔登堡：《佛陀：他的生平、学说与教众》，柏林，1881年，第122页，尼采图书遗藏 。——编注
天主教修道人须发贫穷、贞洁和服从三大誓愿。
“不够叙利亚”，此叙利亚当指罗马帝国时的叙利亚行省，包括今日叙利亚、以色列、黎巴嫩等地，是基督教，亦是其早期苦修传统（沙漠教父）的发源地。
“第三者”盖指对自己、观众而思的思想者。
崔妙因
“胡闹”原文为Unsinn，字面意思即为“无意义”。——译注
Written by F. W.